Torna Nadal

L'arbre desvetlla sons i el vent escriu 

ratlles de llum damunt la pell de l'aigua. 

Tot és misteri i claredat extrema. 

Torna Nadal i torna la pregunta.

¿Proclamarem la pau amb les paraules

mentre amb el gest afavorim la guerra?

Miquel Martí i Pol

Bones festes a tothom!

El poder de perdonar

Clint Eastwood: qui ho havia de dir a l'època dels spaguetti westerns? Anys després de fer el salt a director i gràcies a la productora Malpaso, aquest personalíssim autor ens segueix oferint obres inoblidables per la humanitat dels seus relats. Després de la profunditat intimista de Mystic River, la catarsi històrica de Cartes des d'Iwo Jima i la perspectiva serena i humorística amb què, a Gran Torino, revisa els seus estereotípics papers de pistoler-justicier de western, jo vaig pensar que Eastwood se'ns acomiadava en el punt àlgid del seu geni i el seu talent. Realment vaig pensar que Gran Torino era el comiat. Gràcies a Déu que em vaig equivocar. Invictus, la seva última obra, és un grandíssim treball que ens apropa a la realitat de la Sudàfrica de després de l'apartheid, amb tots els esforços que el país en massa va haver de fer per superar les barreres i les divisions entre les víctimes i els botxins del passat. En aquest procés, va ser bàsica la tasca de Nelson Mandela (brillantment interpretat en el film per Morgan Freeman), president de la nova Sudàfrica. Tanmateix, tot això és el rerefons, que se'ns posa sobre la taula a propòsit d'un fet aparentment molt més irrellevant que les grans idees i les grans conviccions: el campionat del món de rugby celebrat a Sudàfrica l'any 1995. 

Sí, Invictus es podria incloure en ple dret en aquest petit gènere que és el cinema esportiu. Perquè el fil conductor de l'obra és la participació d'un club sudafricà més aviat humil en aquest campionat. Però els Springboks no són sols un club sudafricà de rugby, sinó que representen, per a un gran sector de la població, el símbol de la dominació blanca i el record de les injustícies passades. Davant d'aquesta situació, Mandela opta per no humiliar la població blanca sinó canviar aquesta connotació simbòlica i donar a l'equip de rugby una nova significació, la d'una Sudàfrica unida. La figura del capità de l'equip, que en la pel·lícula encarna Matt Damon, moguda per la inspiradora presència de Mandela, serà un element clau per a la superació, a nivell esportiu, de tot l'equip. Relatada des d'un mosaic de personatges, perspectives, anècdotes i detalls molt diversos, aquesta pel·lícula es transforma en un emotiu relat sobre una superació esportiva que es torna reflex i metàfora del pas endavant de superació que fa tot un país. I és que això no és possible, segons Mandela, sense la capacitat de perdonar.

Invictus

William Ernest Henley

Out of the night that covers me,

Black as the Pit from pole to pole,

I thank whatever gods may be

For my unconquerable soul. 

In the fell clutch of circumstance

I have not winced nor cried aloud. 

Under the bludgeonings of chance,

My head is bloody, but unbowed.

Beyond this place of wrath and tears

Looms but the Horror of the shade,

And yet the menace of the years

Finds, and shall find me, unafraid.

It matters not how strait the gate, 

How charged with punishments the scroll,

I am the master of my fate:

I am the captain of my soul.

Zombie

Una de les cançons més colpidores, crec, de la història del pop. Igual que Bloody Sunday d'U2, Zombie de Cranberries és un lament davant la tragèdia del terrorisme de l'IRA i un cant a la pau que adquireix dimensions universals.

Me'n recordo. Katyn 1940

Ahir em vaig topar sense pretendre-ho amb aquesta exposició al vestíbul de l'edifici històric de la Universitat de Barcelona. S'hi estarà fins el 14 de desembre, i crec que és una bona oportunitat per fer un exercici de memòria. "Me'n recordo. Katyn 1940" presenta un recull de documents historiogràfics (un recull seriós, res de morbositat) sobre un dels episodis més vergonyosos de la història europea contemporània. Una matança sempre és vergonyosa en si mateixa: la vergonya afegida, en aquest cas, és el silenciament de l'autoria veritable de la massacre. Durant els cinquanta anys que segueixen els fets, Europa els compta, horroritzada, entre la llista interminable de crims nazis. Tanmateix, l'assassinat de quinze mil oficials polonesos havia corregut a càrrec de l'exèrcit soviètic. Me'n recordo? Si us plau, no ho oblidem. I és que, com sàviament ens recorda Julian Assange a propòsit de les barbaritats de l'imperi americà: "La primera víctima d'una guerra és la veritat".

Si voleu més informació sobre l'exposició, cliqueu aquí: 

http://www.barcelonakg.polemb.net/index.php?document=1090

Pa negre (#6)

Quan feia bon temps, des de Pasqua Florida fins a principis de tardor, quan el bosc canviava de color, vivíem a les branques dels arbres. 

A l'espera de poder veure la pel·lícula, i sense elements de judici al respecte, m'agradaria recomanar la novel·la Pa negre d'Emili Teixidor a tothom que vulgui emocionar-se amb una novel·la excepcional. Aquest llibre aconsegueix commoure sense recórrer al sentimentalisme, enganxar des de la primera pàgina fins l'última i retratar la duresa d'una etapa històrica com va ser la postguerra a Catalunya sense abandonar la concreció de les històries particulars de cadascun dels seus personatges. Aquí és on s'inicia un viatge emocional molt particular cap al món d'infància dels qui generacionalment van ser els nostres avis (o pares, depenent del cas). 

El protagonista és l'Andreu, un infant que viu a la masia on els seus avis són masovers, a càrrec dels seus avis i els seus tiets. El seu pare és a la presó per haver entrat en política abans de la guerra, i la seva mare ha de viure al poble de les fàbriques, on treballa mentre prova d'intercedir amb els poderosos perquè alliberin el seu marit. L'Andreu no arriba a entendre exactament tot el que s'esdevé al seu voltant, però retrata fidelment el món de mitges converses dels adults, que aconsegueix recomposar a través dels seus silencis i de les paraules específiques que utilitzen i que tot sovint evoquen, més que descriuen, la crua realitat. Al marge del mas, del poble de les fàbriques i de les misèries i estretors de la postguerra també hi ha el món de la natura i de la imaginació, que s'entrellacen curiosament dins la ment del protagonista, i que a estones poden esdevenir refugi però també font de misteri i de por. 

El que destacaria principalment d'aquesta novel·la és l'extraordinària habilitat amb què l'autor ens endinsa en un món de misèria, de vencedors i vençuts, de silencis i de retalls de converses, un món on se superposen l'univers càlid i fantasiós de la infància, que en ocasions fins i tot arriba a resultar sinistre, i la duresa de la vida d'adult en tota la seva complexitat. Un viatge d'iniciació, que ens pot ajudar a comprendre millor aquesta generació postguerrera de què parlava, amb les seves manies, rareses i, de vegades, disfuncionalitats emocionals. Pa negre és una novel·la imprescindible, que atrapa per la seva prosa cuidadíssima i pel món d'imatges que recrea, que respecta el passat i el recrea fidelment precisament perquè en defuig la idealització. 

Sinopsi: Pa negre relata en primera persona les memòries d'infància d'Andreu, un nen de la plana de Vic que passa  els primers anys de postguerra a la masia on els seus avis són masovers, ja que el seu pare es troba a la presó i la seva mare ha de treballar en una fàbrica. Els seus jocs, les seves experiències, els dies d'escola i de vacances i la constel·lació d'adults que l'envolten, formen així un retrat en moviment de l'època que li toca viure. 

M'agrada: La forma d'escriure d'Emili Teixidor, senzilla i colpidora alhora, la seva poesia. Els moments de reflexió serena que acompanyen la narració. La suggerent contraposició que va fent al llarg de tot el llibre del món de fantasia proposat per l'àvia i lligat a la infància i la reconstrucció que el mateix infant va fent de les vides dels adults des de la seva pròpia percepció de la vida.

Política i poder en Hannah Arendt (VIII)

8. Finalitat, sentit, metes i principi de la política

L'últim text que analitzarem del llibre planteja una distinció entre diferents nocions que pot resultar molt clarificadora per a aquest plantejament de la política. Aquestes distincions haurien estat més útils per a la comprensió de la teoria arendtiana si s'haguessin situat més al principi de l'obra, en comptes d'aparèixer al final. Tanmateix, hem de recordar que l'estructura del llibre Què és política?, fragmentària i sense un ordre determinat per cap criteri que ens resulti intuïtiu de bones a primeres, correspon a un llibre que la mateixa autora va deixar inacabat i que només va ser recuperat per a la seva publicació pòstumament. Per tant, el que ens trobem en aquest volum no és una obra amb una unitat interna determinada, sinó una sèrie de diferents materials i reflexions amb una unitat temàtica, però que encara no havien arribat a la seva unitat formal en el moment en què van ser escrits. 

D'altra banda, no hem d'oblidar que és molt típic d'Arendt utilitzar un vocabulari molt intuïtiu i d'ús quotidià per a un lector mitjà amb la finalitat d'elucidar teories que en un principi poden semblar fàcils d'aprehendre, però que, rere la simplicitat dels termes usats, van revelant tota la seva complexitat. Per això és habitual en l'autora centrar-se en la definició dels termes i la clarificació del significat que aquests tenen en el marc de la seva teoria. Aquest progressiu deteniment en els significats resulta esclaridor a la llarga quan s'observa la teoria en el seu conjunt. Exemples d'això els podem trobar a La condició humana, per exemple, on l'autora combina la seva anàlisi des del punt de vista històric amb l'aclariment dels termes "labor", "treball" i "acció", i amb ells, la delimitació de les àrees de l'existència a què cada activitat concreta pertany, així com la separació entre tot aquest àmbit, la "vita activa", i la vida contemplativa, o l'esforç teòric fet pels filòsofs. La mateixa voluntat de clarificar termes la trobem en una obra com Sobre la violència que es basa en la distinció entre termes com "força", "potència", "violència", "poder" i "autoritat". Doncs bé, el que Arendt ofereix a continuació és una distinció terminològica de forma similar. 

Arendt comença aquest fragment constatant les experiències polítiques del segle, que ja hem vist anteriorment, és a dir, la possibilitat de l'aniquilació de la humanitat  mitjançant la guerra i la possibilitat del totalitarisme com a forma política (no política en el sentit arendtià, sinó en general; ja que hem vist com el totalitarisme seria una forma antipolítica en el sentit arendtià). Totes aquestes experiències venen donades per la violència, i la violència constitueix en aquest sentit l'aspecte fonamental de novetat de l'experiència política del segle XX (no perquè la violència sigui nova en sí mateixa, com hem vist, sinó més aviat pel seu caràcter instrumental i, per tant, per la novetat dels designis als quals ha servit d'instrument). Arendt ja havia plantejat també, durant tota l'obra, si el problema teòric fonamental que ha de plantejar-se en el nostre segle a propòsit de la política és la possibilitat de la seva eliminació o anul·lació abans que la politica pugui acabar amb la vida de la humanitat sencera. La pregunta és, doncs, quin és el sentit de la política?

Això dóna peu a la primera distinció terminològica entre finalitat, meta i sentit. La finalitat d'una acció és l'objectiu últim que aquesta persegueix. Per tant, la finalitat és extrínseca a l'acció, ja que aquesta esdevé un instrument al servei de la consecució d'una finalitat. Les metes, tanmateix, són quelcom diferent, en ser molt més difuses i indeterminades: són una orientació constantment variable per a l'acció i, per tant, no són primàries, sinó només una mena de direcció no estricta de l'acció. Aquesta seguiria sent en aquest cas el fet primordial i més important, és a dir, no subordinat a cap altre element, a cap finalitat, en tenir l'acció un valor intrínsec per sí mateixa. L'acció només perd aquesta riquesa del seu caràcter quan intervé la violència en l'exercici de la política, ja que, com hem vist,la violència instrumentalitza; i on abans hi havia metes, és a dir, orientacions no rígides per a l'acció, la violència fa que aquestes es converteixin en una finalitat rígida i inamovible i que determinin l'acció. També hem vist en capítols anteriors com per aquest motiu el totalitarisme ve en gran part caracteritzat per l'ús de la violència que, en inscriure l'acció humana en un procés de mitjans i fins, suprimeix l'espai d'interrelacions humanes i per tant, l'espai propi del que és polític i no simple dominació. 

Així doncs veiem la caracterització que Arendt dóna al sentit de la política. Aquest es diferencia de la finalitat en tant que la finalitat, com hem vist, és extrínseca a l'acció que es dirigeix a ella i, per tant, només es realitza un cop l'acció s'ha dut a terme. En canvi, el sentit és el que dóna a l'acció el seu caràcter propi i la seva raó de ser, per tant, és intrínsec a l'acció mateixa i es troba present de forma subjacent a tot el desenvolupament d'aquesta (que, com hem vist, porta a la pluralitat humana, no a l'acompliment de quelcom previst, sinó a la constatació de l'aparició dels altres en l'espai públic on ens relacionem i, per tant, a tractar amb la novetat i l'imprevist). El sentit, així doncs, tindria més a veure amb l'origen que amb la finalitat de l'acció. De la mateixa forma, les metes marquen l'orientació o la direcció en què els éssers humans actuen: si el sentit és el significat general de l'acció humana (al meu parer es resumiria, potser simplificant massa, en estar junts), les metes li donen una concreció a l'acció humana. A més, ambdues nocions són inmanents a la pròpia acció. 

L'últim concepte que queda per introduir és el de principi de l'acció, noció del pensament polític que Arendt extreu de Montesquieu. Es pot definir com una orientació directa i més concreta de l'acció dels homes en un context més determinat. Per exemple, el principi de l'acció pot ser l'honor en una monarquia, la virtut en una república, i la por en la tirania; de la mateixa forma en què podien ser-ho la glòria en el context homèric o la llibertat (entesa en el sentit en què Arendt la caracteritza) en l'Atenes clàssica. Tanmateix, en ser les més concretes, aquestes nocions també són les més variables i inestables. És a dir, van canviant a mesura que van canviant els subjectes i les circumstàncies que els lliguen a la seva realitat contextual. D'aquesta manera principis del passat poden esdevenir metes en un determinat moment o, en el pitjor dels casos, finalitats que eliminin la versatilitat de la política humana. 

Havent vist aquestes distincions, Arendt clarifica les preguntes que han servit com a motiu de tot el llibre: podríem dir que la pregunta pel sentit, en la reflexió que Arendt realitza en aquest llibre, s'ha comportat com una meta o orientació de la reflexió, de la forma que acabem de definir. 

Per tant, la pregunta pel sentit de la política queda desglossada en els següents termes: (1) la pregunta per la finalitat de la política, i si aquesta és legítima o no en el nostre context, és a dir, si pot arribar a justificar els mitjans que avui dia estem veient que s'utilitzen (Arendt suggereix que no, pel caràcter negatiu de la finalitat); (2) la pregunta per les metes de l'acció humana, per si encara existeixen i per si són o no són excessivament ideals o utòpiques; i finalment, (3) la pregunta pels principis de la política, per si han fallat tots els principis polítics experimentats fins ara i si podem seguir parlant d'ells, és a dir, la pregunta per si l'acció segueix tenint sentit o ha passat a ser absurda.

Totes aquestes preguntes delimiten la problemàtica amb la qual ens enfrontem, és a dir, quin paper ha de jugar la política d'ara endavant pel que respecta a l'organització dels afers humans i la decisió sobre ells, i quin paper juguen els individus en aquest context. Les respostes a les preguntes es fan evidents en tant que l'autora les ha plantejades com a preguntes exclamatives o retòriques: la finalitat no justifica els mitjans; les metes han fallat en el moment en què l'acció política ha adquirit finalitat; i el sentit de la política en general ha passat a ser qüestionat en tant que la reflexió ha abandonat la pregunta pels principis de l'acció humana. És a dir, la pregunta pel sentit deixa de tenir raó de ser quan la política deixa de ser forma de relació entre éssers humans i de realització de l'acció humana i per tant del sentit intrínsec de l'existència dels éssers humans; per a passar a un pla completament diferent d'aquell que li correspon i ser tractada com a instrument per a unes finalitats concretes que no tenen res a  veure amb relacions humanes, sinó més aviat amb la perpetuació material de la vida a la terra d'uns quants privilegiats. És per això que perd força la pregunta pel sentit quan la política perd el seu caràcter propi. 

En conclusió, l'únic sentit que té la violència, així doncs, és manifestar coacció, força, diferència de potencials, és a dir, una relació jeràrquica i desigual. El que és instrínsec de la política, tanmateix, no és això sinó la llibertat, és a dir, relació horitzontal entre iguals. En això rau tota l'originalitat del pensament d'Arendt: en què les nocions de poder i política que planteja connoten relacions molt diferents de les del pensament polític tradicional i, a més, aquestes connotacions queden justificades per una radical tornada als orígens i per una explicació teòrica força exhaustiva de l'evolució històrica que hauria donat lloc a aquesta desviació respecte a aquests. 

Per això el pensament d'Arendt és un pensament en la cruïlla: de plantejar dilemes i fer un diagnòstic de la situació explicant els motius que han portat al context polític actual. Això no vol dir que sigui un pensament que no proposi sortida, ja que la caracterització conceptual de les nocions que fa l'autora ens fa veure de seguida la direcció que ella proposa: l'aposta directa i radical per l'acció en el seu sentit primigeni i la recuperació de les metes de l'acció. En aquest sentit destaca l'autora que les metes pertanyen al present: ja que la direcció a evitar és la de la política que es projecta cap al futur, pròxima al totalitarisme que marca prèviament el camí a seguir anul·lant la llibertat d'acció i discurs dels ciutadans. El que té veritable sentit en política és allò que encara no s'ha realitzat i que, per tant, obre a l'ésser humà al caràcter propi de la seva acció: és a dir, la imprevisibilitat unida indissociablement a la llibertat humana. 

Política i poder en Hannah Arendt (VII)

7. Una retrospectiva respecte dels orígens: món homèric i món romà

Grecs i romans es consideren hereus, en les seves respectives cosmovisions, de la guerra de Troia: els grecs es consideren a si mateixos hereus dels vencedors (per tant, conceben el conflicte de Troia com a guerra d'aniquilació, i li donen un tractament especial en la vida de la polis com veurem a continuació), mentre que els romans es consideren hereus dels vençuts supervivents, que funden una nova ciutat i, per tant, donen un sentit diferent a la guerra d'aniquilació en oferir-li un nou començament. 

Veiem en primer lloc els trets principals de la polis homèrica, alguns dels quals ja hem vist al capítol 4. Efectivament, hem vist quines eren les característiques principals de la vida a la polis, en què els ciutadans es reuneixen en una àgora d'inspiració clara i directament homèrica, i en ella es convencen i persuadeixen els uns als altres a través de la parla i l'acció conjunta en un espai d'aparició. A més, són clarament hereus de la tradició homèrica en tant que aquesta pràctica és agonística, és a dir, es basa en l'oposició dels uns davant dels altres i en la lluita que s'estableix, encara que aquí sigui merament dialèctica, per tal que una postura acabi predominant entre les altres. Aquest és un procés essencialment pragmàtic: en ell és indispensable l'aplicació del judici pràctic, i aquest esdevé una virtut, la phronesis, que representa la més alta virtut política que pot posseir el ciutadà. També hem vist abans la importància que juga la capacitat de judici per al manteniment d'aquesta estructura de vida política, així com el revers epistemològic d'aquest plantejament, és a dir, que la realitat és construïda a partir de la vida política, per la qual cosa no hi ha una veritat absoluta a la qual l'home s'hagi d'atenir, sinó que la realitat només s'assimila en les seves múltiples facetes a través del contacte amb la pluralitat.

El que és particular en la percepció que els grecs tenen de la guerra de Troia és que la perspectiva del relat homèric és imparcial: pretén cantar de la mateixa forma l'heroisme dels vencedors que el dels vençuts. Els vençuts, en aquest sentit, no són ocultats en la posterior elaboració històrica dels fets, sinó al contrari, apareixen a la llum pública i a la perpetuïtat que el món polític els dóna a través del relat. Tot i així, l'aniquilació de l'altra cultura segueix essent efectiva en aquesta concepció, així com en la mentalitat dels grecs, tot i que en el pla simbòlic hagin aconseguit donar-li un sentit i un relleu molt diferent al de les experiències dels totalitarismes contemporanis (que pretenen, com hem vist, sumir els enemics en l'oblit de l'anonimat).

La polis grega, per tant, pren la guerra (fet no polític) com a moment fundacional de la seva realitat política, i sedentaritza el campament d'aquells guerrers homèrics que havien experimentat en la seva àgora improvisada les primeres experiències polítiques en aquest sentit agonístic, ja que inclouen la trobada amb la pluralitat. Veurem a continuació en què es distingeix essencialment l'experiència romana en referència a la guerra i la fundació de la ciutat. Els romans també fan una elaboració llegendària dels seus orígens, i funden Roma donant als vençuts una supervivència i una continuïtat en el pla de la ficció. Per això se senten hereus de la derrota de Troia, revertint d'aquesta forma el resultat originari de la lluita i donant als derrotats, per tant, la possibilitat d'introduir un nou començament, és a dir, tornar a iniciar la realitat política.

A partir d'això s'explica la noció d'imperium en la política romana, que és essencialment política exterior; de la mateixa forma en què la política grega és essencialment interior perquè no pot concebre un imperium, sinó que guarda com a referència principal la polis. Això s'entén perquè la polis és una unitat tancada sobre si mateixa: els ciutadans són els que són i no hi ha necessitat d'expandir-se més enllà de les seves fronteres. L'estranger, en el món grec, és cosiderat com a bàrbar i res més, no pot accedir a la realitat de l'espai polític que es crea dins els murs de la polis. La política romana, al contrari, és essencialment expansionista: la seva única forma de sortir a l'àmbit públic, de conèixer i entrar en contacte amb la pluralitat, és annexionant noves realitats polítiques. Per aquest motiu és tan important per als romans l'experiència política del tractat i l'aliança, ja que l'enemic passarà a ser amic i aliat, és a dir, a formar part del mateix imperium, quan la guerra hagi finalitzat. Per tant, el món sorgeix no només entre els ciutadans, sinó també entre col·lectius política i culturalment diferents.

Arendt destaca la noció de llei com un altre aspecte important que diferencia aquestes dues experiències polítiques. Mentre que la llei i el paper del legislador és un afer central en el pensament polític romà, per als grecs la llei no té més presència que la de producte, i la seva redacció no pertany al món de l'acció, sinó al de la producció. Per als grecs, la llei és un element prepolític, en tant que crea l'espai en què la política es donarà efectivament, però aquest és un supòsit que es donarà amb antelació al sorgiment de les relacions polítiques. Per això la llei té un paper equiparable al dels límits de la ciutat: la realitat més enllà d'aquests no és política i el ciutadà no té necessitat d'ocupar-se d'aquella. És més, l'obediència que el ciutadà grec deu a la llei és comparable a l'existent en una relació de dominació o despotisme, en tant que tot individu es troba subordinat a ella. En aquest sentit, es dóna aquesta subordinació no perquè la dominació constitueixi la forma política, sinó simplement perquè aquesta marca els límits de l'àrea de l'activitat política, és a dir, de les relacions d'igual a igual. Tanmateix, per als romans la llei representa un plantejament completament diferent de la fundació de les realitats polítiques. La llei no és una frontera sinó un tractat, és a dir, un acord recíproc, un compromís, una forma d'establir relacions amb els altres.

L'única excepció en aquesta experiència romana de política exterior va ser l'enfrontament amb Cartago. En aquest cas, es trobaven davant d'una unitat política que podia comparar-se a Roma en potència, per la qual cosa la situació, si s'hagués donat el cas d'un tractat, no hagués estat de submissió a l'hegemonia romana, sinó com a màxim de coexistència entre les dues potències. Per això l'hegemonia romana ha de prendre en aquest cas la via de l'aniquilació. Arendt deixa clar amb aquest exemple, per tant, l'oposició radical entre la fugacitat dels afers polítics en el marc de la polis grega i la durabilitat dels afers humans adquirida a través de la història que els romans escriuen i les institucions que funden, ja que aquesta durabilitat ha de sacrificar en última instància la llibertat que constituïa l'experiència política fonamental per als grecs.

Aquest enfrontament revela més del que podria semblar en un principi sobre la forma com Arendt caracteritza l'acció humana. El que van trobar els romans a Cartago, segons ella, va ser un reflex de la forma política grega: per als grecs, l'acció havia d'estar precisament limitada, circumscrita al terreny que la llei (en el moment prepolític) marcava, ja que sabien molt bé que l'acció humana tendeix a la desmesura, és a dir, a traspassar els límits. El preu que els romans van pagar per la seva desmesura política, per l'immens traspàs dels seus límits d'acció, va ser la seva assimilació amb el despotisme totalitari que es trobava a les antípodes de la seva concepció originària de la política. I la lliçó que, segons l'autora, es pot extreure d'aquesta experiència ens apropa més al coneixement del caràcter de l'acció; ja que l'acció en sí mateixa és imprevisible perquè escapa al moviment merament biològic, és quelcom essencialment nou perquè és essencialment humà i, per tant, ni es pot predir ni es pot restaurar l'estat original un cop ha tingut lloc.

La conclusió que Arendt extreu d'aquesta visió retrospectiva sobre el "somni romà" i la seva experimentació a la pràctica ens apropa d'una forma fins i tot més evident a l'experiència totalitària de la contemporaneïtat, ja que la pèrdua real és encara molt més gran quan no només es perd una cultura, un poble, o un ésser humà; el que es perd a més de tot això és l'espai de relacions que donava sentit a l'existència humana. Donat el caràcter intrínsec de l'acció, que hem descrit anteriorment, allò que s'ha destruït de l'esfera de la política no pot ser restaurat o substituït com podria ser-ho qualsevol altre objecte del món material, del món de la producció (en què, com hem vist, la destrucció no és res més que una part integrant del procés, de la mateixa manera en què la mort ho és del procés biològic). Però el que aquí estem tractant, el món de les relacions polítiques, no té aquest caràcter: el dolor i la destrucció originats per les experiències totalitàries del segle XX (i moltes que comencen a ser evidents en el XXI, hem d'afegir) donen fe d'això. Per això l'autora parla al final d'aquesta reflexió de "desertització" de l'espai de relacions humanes: això és el que és veritablement difícil de restaurar o de reparar quan ha estat malmès. En aquest sentit és en el que no podem obviar l'horitzó polític davant del qual ens trobem, i les relacions de poder que s'estableixen avui dia en aquest. De la mateixa forma, el paper que juguen els individus des de baix i el poder que pot arribar a assolir l'acció conjunta de tots ells han de ser presos en consideració dins d'aquest panorama.

Política i poder en Hannah Arendt (VI)

6. Novetat del totalitarisme, novetat de la guerra

Hem vist, doncs, com la violència no pot ser equiparada al mateix nivell que el poder perquè són realitats ontològicament diferents: mentre que el poder sorgeix de l'ambit de l'acció, és a dir, de l'espai de relacions humanes entre persones; la violència és una realitat del món produït, del món dels instruments humans. Com a tal, per tant, només pot aspirar a ser instrument o mitjà, però no té el nivell ontològic de l'acció, és a dir, no és res més en si mateix que quelcom ontològicament derivat o secundari. La destrucció, per tant, juntament amb la producció, forma part del moviment de producció del món humà (amb això ens referim principalment a producció d'objectes, de món material), que imita la natura en aquest sentit cíclic, de naixement i mort constantment en alternança, en un procés predeterminat que no deixa pas a la novetat.

Quin és, doncs, el problema de la contemporaneïtat? Mentre que la destrucció formava part d'aquest procés cíclic, no representava una amenaça per a la vida humana. Tanmateix, les cotes de destrucció assolides pels mitjans tècnics al nostre abast han arribat actualment a uns límits insospitats pels nostres avantpassats. Per primera vegada en la història, la humanitat té instruments o recursos tècnics per destruir-se ella mateixa. Això replanteja des del començament la forma com concebem la política, ja que en l'actualitat els poders de decisió (aquests poders indeterminats i fora de l'abast de la participació ciutadana) són els que tenen el domini efectiu sobre aquestes noves formes de destrucció. I és obvi que aquestes noves formes de destrucció no conformen una amenaça com a tals, en si mateixes, sinó més aviat en tant que poden passar a disposició d'una determinada finalitat humana: la guerra, i més concretament, la guerra d'aniquilació.

En això consisteix la novetat de la guerra en l'actualitat: tradicionalment, la guerra era un mitjà de relació entre potències polítiques; sembla que arribava on els acords pacífics no podien i el seu objectiu, per tant, era que una unitat política més forta imposés el seu domini sobre una altra. L'objectiu de la guerra d'aniquilació, tanmateix, és diferent, ja que va dirigida a l'extermini d'un poble determinat, per tant, no a continuar les relacions amb aquest, sinó a esborrar-lo de l'espai de les relacions polítiques.

La novetat del totalitarisme contemporani consisteix precisament en la introducció d'aquest element antipolític en el marc de les relacions polítiques tradicionals. El totalitarisme contemporani, com hem vist, rep el seu suport de teories ideològiques basades en la noció de progrés, és a dir, en la idealització de les possibilitats que aquests avanços tècnico-instrumentals ofereixen. Han estat moltes les veus que a partir del segle XX han provat de donar avís dels perills de la noció ideològica de progrés: Arendt ho fa en aquesta obra en plantejar aquest horitzó d'amenaça per a la humanitat. La seva denúncia consisteix en què aquest nou instrument, la guerra d'aniquilació, s'ha independitzat de la seva finalitat originària (combatre el totalitarisme) i ha passat a ser un instrument d'amenaça que pot esdevenir habitual en les relacions polítiques actuals.

El totalitarisme, de la mateixa forma que els totalitarismes tradicionals, destrueix les relacions entre els homes; tanmateix, reprenta una novetat respecte d'aquells en tant que els instruments a la seva disposició eren desconeguts en el passat. Tornem un altre cop a trobar el referent de l'acció, de la noció arendtiana de política, com a punt bàsic de l'anàlisi del totalitarisme. Aquest pretén eliminar l'espai de la política, de les relacions humanes, provocant l'aïllament d'uns homes respecte dels altres, mitjançant el terror, però no sols això, sinó incapacitant-los per a l'acció; ja que s'anul·la l'espai entre ells en què podien aparèixer com a subjectes davant dels altres. La guerra d'aniquilació es concep com el gran mal del totalitarisme en aquest sentit, ja que destrueix no només els humans en la seva dimensió física, és clar, sinó el món humà que va lligat a la cultura d'un determinat poble. Ja que l'objectiu del totalitarisme és l'homogeneïtat dels seus subordinats per tal de realitzar plenament la seva dominació, mentre que l'espai essencial de la política és la pluralitat, com hem vist en els primers capítols. El que s'està destruint, per tant, és una cultura, en el sentit d'una forma de concebre les relacions interhumanes i, per tant, de tenir món.
 
És important constatar això per tal de passar al proper capítol, en què veurem la diferència cultural que va existir a l'hora d'enfocar la qüestió de la guerra i la seva relació amb la política entre el món grec (d'arrels o inspiracions homèriques) i el món romà. Com veurem, en el món grec la guerra d'aniquilació tenia un paper fundacional de l'esfera política, sense adquirir el sentit que ha pres en la modernitat.

Política i poder en Hannah Arendt (V)

5. Poder i violència

Arendt destaca com a tret característic d'aquest plantejament polític de la Modernitat el fet que els éssers humans queden més subjectes a la necessitat de la vida que a la violència exercida per l'Estat per a seguretat de tothom. És a dir, el resultat és que tots els habitants de l'Estat es converteixen en "laborants" primàriament i de forma més estricta que en ciutadans. Això ens porta a parlar de la distinció que Arendt realitza entre violència i poder. En moltes de les teories polítiques clàssiques - per exemple Weber - el poder ve indissolublement lligat a la violència ja que aquest s'identifica amb un esquema de dominació. Tanmateix, això no concorda amb la concepció de política que Arendt ofereix en el seu pensament, en què poder i política són més aviat nocions contradictòries i excloents entre elles. El poder, per a Arendt, és la potència que resulta de l'acció conjunta de diversos éssers humans: depèn, precisament, del nombre d'éssers humans que aconsegueixin coordinar la seva acció i, per tant, de la pluralitat. La violència, en canvi, és essencialment unitària, per més que pugui exercir-la un col·lectiu, una institució o un sol individu, en tant que, com a simple instrument, no depèn del nombre. 

Com s'explica aquesta oposició? Arendt l'explica basant-se en el fet que la seva noció de poder, en dependre essencialment de la pluralitat, introdueix la veritable acció en l'espai públic, és a dir, allò que, per ser provocat per molts, resulta veritablement nou i fortuït. La violència, en relació amb el poder, no té aquesta capacitat, ja que és tan sols un mitjà, però no és quelcom que pugui ser perseguit per si mateix, o presentar un curs d'actuació veritablement original, perquè està imbuïda de la intenció d'aquell que l'exerceix i, per tant, forma part d'un pla o esquema previ. D'aquesta forma, la violència és apolítica i prepolítica, perquè serveix a un cert tipus de fi o objectiu; ja sigui per formar una unitat política en la forma en què Arendt la concep (per exemple en el cas de la revolució), ja sigui com a defensa d'aquesta unitat política contra una amenaça exterior, o bé al servei d'un model de dominació, com pot ser el totalitari, amb l'objectiu de suprimir l'espai polític. La violència sempre actua com a mitjà i, per tant, no és pròpiament política, ja que per tal que hi hagi política fa falta acció i, per tal que hi hagi aquesta, participació en la pluralitat. 

Així doncs, hem vist com els ciutadans han quedat subjectes, en virtut del plantejament polític de la Modernitat, a l'esquema econòmic de producció i consum, al cicle de la subsistència biològica. Arendt explica aquest fenomen a través de les nocions de judici i prejudici, que ja hem introduït anteriorment. La necessitat de deslligar llibertat i espai públic, de desvincular la política de la realització més profunda per a l'ésser humà i relegar aquesta a l'àmbit privat; la necessitat de col·locar un govern que exerceixi legítimament la violència, però que pugui ser controlat, en l'espai públic que els participants de l'àgora havien deixat vacant; tot això va partir en un moment determinat (una conjuntura històrica que ja hem observat en el capítol anterior) d'un judici. I allò que per als filòsofs teorètics de la polis, en primer lloc, i després per als cristians havia estat fruit del judici, és a dir, d'una circumstància lligada directament a la seva experiència, amb el temps va passar a ser un prejudici. Això significa que va passar a ser un contingut acceptat, no lligat a l'experiència directa dels ciutadans que van venir després, i que aquests no van qüestionar. D'aquí que el judici primigeni es convertís en prejudici. 

Aquest prejudici explica el fet que la percepció actual de l'estat de coses (almenys actual en el moment en què Arendt va escriure aquesta obra, però perfectament extrapolable, al meu parer, a l'estat de coses actual, en què les instàncies que exerceixen el domini cada cop són més ambigües i indeterminades a la mirada del ciutadà corrent, però la potència i capacitat de les quals és cada cop més forta) sigui que la política és la font de tots els mals socials, i que aquesta hagi de ser destruïda abans que destrueixi la humanitat sencera o la vida en el planeta.

Política i poder en Hannah Arendt (IV)

4. Antiguitat i Modernitat en política

Abans d'aprofundir en el sentit de la política, Arendt desmenteix les justificacions clàssiques de les teories polítiques. D'una banda, la política no és una necessitat, inherent per naturalesa a l'ésser humà, i poden existir societats sense política; no és necessari en aquest sentit que l'organització social sigui política. Per tant, tal com concep la política aquesta autora, no és un objectiu polític assegurar la convivència humana o preservar la vida de l'espècie, ja que això es pot dur a terme també sense que hi hagi llibertat, i per tant sense que hi hagi política. Quin paper juga la llibertat en tot això, per tant? Es podria pensar aleshores que l'objectiu de la política és la llibertat dels ciutadans. Tanmateix, com ja vam veure, la idea de la polis clàssica no és que la política hagués de garantir la llibertat, sinó més aviat que la política no es pot donar on no hi ha llibertat d'entrada. La llibertat és una condició de possibilitat de la política i no a l'inrevés. Per tal que hi hagi política primer s'ha de donar l'espai entre iguals on els participants es puguin representar mitjançant la paraula. Aquest espai de la polis, a més, planteja per al ciutadà un vincle territorial. 

L'experiència de la tirania en l'Antiguitat, com hem vist de la mateixa forma en el cas del totalitarisme contemporani, consisteix precisament en l'anul·lació de l'espai de llibertat, encara que aquest no necessàriament hagi de representar una diferència significativa pel que respecta a les condicions de vida materials o a la subsistència econòmica. De la mateixa forma, l'àmbit de la llibertat (públic) és independent de l'àmbit de la vida (privat), i qui no pot desvincular-se completament de la seva existència privada (qui no està disposat a arriscar la seva vida, la seva existència material) no és veritablement lliure. Aquesta és la forma com s'articula la vida familiar i política a la polis de l'Atenes clàssica i, com vam veure en el capítol anterior, és un dels trets essencials del totalitarisme modern lligar els seus habitants a l'esfera de l'existència privada. 

La primera experiència que els grecs clàssics coneixien d'aquest tipus de participació pública als assumptes col·lectius és l'experiència homèrica. És el primer lloc on es dóna l'experiència d'isonomia: quan els participants en la guerra de Troia són tots posats en pla d'igualtat i cadascun dels reis pot donar un pas endavant, entrar dins del cercle i prendre el ceptre per tal de parlar i ser escoltat, és on es dóna l'espai de llibertat clàssic del qual parlava Hannah Arendt. I aquesta experiència els atenesos la fan perdurar en el temps, ancorant-la al territori de la ciutat com a lloc en el temps un cop finalitzades les campanyes bèl·liques. 

Aquest espai per a parlar en públic és, per tant, l'espai per aparèixer davant dels altres: parlar i actuar no eren coses diferents. Parlar era més aviat una mena d'acció en què el subjecte es posa a la vista de tothom, i actuar no deixava de tenir en comú amb parlar que de la mateixa manera exposava el subjecte a la mirada pública. L'esdeveniment, és a dir, l'acte, el succés, mereix ser objecte del discurs humà (i així mateix perpetuat i elaborat en història per tal que quedi en la memòria); i d'altra banda el discurs humà, en tenir per objectiu que el subjecte aparegui davant dels altres, és d'alguna manera un esdeveniment, allò nou i inesperat que entra, com a punt d'inflexió fortuït, en la cadena de fenòmens físics de la natura, gràcies al món humà. I en la Grècia homèrica, i després en l'Atenes clàssica pre-platònica, aquest plantejament de l'espai públic implica una premissa epistemològica a partir de la qual s'entendrà tota la deriva posterior de la política cap el que després seran els plantejaments moderns.

Aquesta premissa epistemològica consisteix en el fet que quan la realitat que veritablement transcendeix la vida humana s'ha de donar entre d'altres, això significa que res no és vertader si no és intersubjectiu, és a dir, que ningú té la veritat completa sinó que tothom guarda relació amb una perspectiva d'ella, en veure'n tan sols una part, i la reunió política es pot donar precisament per tal de trobar una referència comuna a tothom a partir d'aquesta multiplicitat inicial. La realitat en si mateixa, segons aquest plantejament, no és quelcom que es trobi allà per tal de ser descobert o desvelat, sinó que és una construcció que es va fent a mesura que es desenvolupa el món humà i l'activitat que aquest comprèn. Això crea en els primers filòsofs la inquietud que el que veritablement compti en l'ambit públic sigui aparèixer, la mera aparença més enllà de la veritat en sentit absolut i que, per tant, es deixi de banda la tasca purament teorètica, és a dir, la de descobrir la realitat en els seus primers principis, tal com és (partint del supòsit que això és possible, i deixant a part la qüestió de si és realment possible).

A partir de Plató el paradigma de llibertat el donarà la vida acadèmica i no la política, és a dir, que la teoria política passarà a buscar el model en la vida contemplativa, i no com fins llavors en la vida activa caracteritzada pel seu moviment entre labor, treball i acció.

Si l'espai entre lliures i iguals que entraven en relació a través de la parla ara es troba en l'Acadèmia, un espai que es troba dins d'aquell que abans acomplia aquesta funció, és a dir, la polis; aleshores el centre de gravetat de la política es desplaça i aquesta passa a trobar-se al servei d'un fi més alt: el pensament i l'esfera de llibertat que els pensadors requereixen per tal de dur a terme aquesta activitat, que no se centra en els mateixos afers pràctics de què s'ocupava la polis. La política, per tant, passa a formar part del món de la necessitat, en tant que és necessària (subordinada) per tal de garantir el món de la veritable llibertat, de la mateixa manera que la cobertura de les activitats domèstiques alliberava el ciutadà de les obligacions físiques per tal de participar en l'ambit de llibertat de la polis. El veritable fi de la vida humana, la seva veritable realització, passa a ser apolític, i la política passa a ser un tràmit necessari per tal de poder aconseguir aquesta realització.

El tret més important d'aquest canvi de plantejament, per tant, és que política i llibertat deixen de ser sinònims i es perd el caràcter originari que havia tingut la política: ara passa a ser un mitjà dirigit a la preservació de la llibertat d'uns pocs, els que participen del debat acadèmic. Aquest gir adquireix una continuitat més gran, a més, amb l'adveniment del cristianisme. El punt d'inflexió que marca el cristianisme consisteix en la seva pretensió d'acabar amb l'espai públic com a espai de l'aparença. D'una banda, l'autenticitat que el cristianisme planteja té més a veure amb la dignitat intrínseca de l'espai privat. Tota acció de bondat requereix ser privada o anònima per tal que sigui autènticament de bondat, segons el pensament cristià, ja que perd aquesta autenticitat quan és representada davant d'altres. L'espai de llibertat, per tant, passa a ser privat. A més, d'altra banda, els postulats teòrics del cristianisme superen aquesta distinció clàssica entre molts i pocs, és a dir, els que tenien llibertat de participar en l'esfera pública, ja fos del món acadèmic o polític, i els que quedaven subjectes al món privat i d'anonimat de satisfacció de les necessitats econòmiques. L'esfera pública tal com havia estat concebuda perd el seu sentit a causa de la importància que pren l'anonimat en vistes a la santedat, però també perd el seu sentit la distinció entre esfera pública i esfera privada sota el supòsit que tota la humanitat forma part d'un mateix conjunt.

D'aquí a l'organització política de la Modernitat només hi va un pas; ja que la llibertat passa a ser essencialment un afer privat, fins i tot més encara a partir de la Reforma protestant. El motiu d'això no és que se suprimeixi l'espai entre home i home, sinó que aquest es desplaci de l'espai públic a l'espai privat de la comunitat cristiana. Sota aquests supòsits, la polìtica passa a representar el mitjà per tal de garantir aquesta llibertat privada i seguretat material que els ciutadans necessiten per tal de ser bons cristians, és a dir, passa a encarregar-se que l'economia funcioni, mentre que el que faci l'individu amb la seva llibertat no incumbeix l'Estat mentre no interfereixi amb la llibertat dels altres individus. En això es basa el marc de pensament del liberalisme; i amb això la política també perd el seu caràcter primigeni d'espai de la pluralitat. Segons aquest marc, cada Estat traça les fronteres polítiques, dins les quals es pot ser lliure i trobar-se segur; per tant la política passa a ser condició de possibilitat de la llibertat (ja no entesa en el sentit antic), i no a l'inrevés com era originàriament.

Política i poder en Hannah Arendt (III)

3. Prejudici i judici: crisi del judici

Hem enunciat com almenys l'absència de capacitat de jutjar té un paper tan important en l'experiència totalitària, és a dir, en l'absència d'espai polític. En el plantejament d'Arendt, aquesta és una capacitat essencial per enfocar l'àmbit públic. Per això hem de veure la seva distinció entre prejudici i judici. El prejudici és un criteri que permet situar-nos en la vida quotidiana, quan la capacitat de jutjar pot quedar suspesa per l'obligació immediata de la praxi. Els prejudicis, en aquest sentit, són autèntics quan no traspassen els límits d'aquesta activitat quotidiana, és a dir, quan no pretenen fer-se passar per judicis. Els prejudicis estan construïts de forma social, ja que els acceptem a través dels altres sense que es relacionin necessàriament amb una experiència privada, personal. Tanmateix, han de ser constantment revisats en l'àmbit de la política, que aclareix i dissipa prejudicis gràcies a la facultat de jutjar, per tal que no es tornin totalitzadors, i en aquest sentit suprimeixin la llibertat.

D'aquesta forma la qualitat més característica dels prejudicis és que adopten un tret de l'experiència que ha estat legítim en el passat i el fan perdurable en el temps. D'aquí que puguin, quan la suspensió de la facultat de jutjar també perdura en el temps, perdre aquesta legitimitat que els donava l'experiència. És a dir, poden deixar de remetre a una experiència vàlida per al present, i pretendre estancar la societat en el passat. Per això paralitzen la llibertat i amb això la possibilitat que es doni el judici sobre l'experiència present, donant per tant validesa només al que és vell i ja conegut.

Per donar més claredat a aquesta exposició, l'autora assenyala una distinció fonamental entre dues formes de jutjar: la que pretén subsumir en categories ja conegudes, i la que pretén introduir coneixement sobre quelcom nou tractant de distingir-ho pels seus trets de diferenciació o unicitat en relació amb la resta de coses conegudes. En la primera forma de jutjar és en la que intervé el prejudici, ja que les categories que ja es troben establertes prèviament no es jutgen novament. La segona forma de jutjar és la pròpiament activa, perquè requereix una actualització dels prejudicis existents a través de l'aplicació del judici. Així és com s'explica el fenomen característic que es dóna en l'experiència del totalitarisme en el món contemporani, ja que suspèn les persones en un prejudici intocable, és a dir, una cosmovisió o una ideologia concreta que preserva els ciutadans del contacte directe amb la realitat, és a dir, evita que jutgin l'experiència per sí mateixos. L'activitat de jutjar sense criteris previs (la segona possibilitat de jutjar), per tant, els és negada, i amb aquesta, la llibertat.

D'aquesta incursió epistemològica en la naturalesa del judici l'autora dedueix que la crisi política a què s'està enfrontant en el moment present de la seva reflexió és una crisi que afecta la naturalesa mateixa de l'ésser humà.

És a dir, per a Arendt la política és la dimensió bàsica de l'existència humana, no en el sentit aristotèlic que l'home hagi de ser necessàriament un animal polític, sinó més aviat perquè l'home només es realitza en essència i transcendeix la seva existència d'individu particular quan es troba amb els altres. I per a Arendt, estar amb els altres remet a aquesta dimensió de participació en l'àgora, en l'espai públic de les relacions humanes entre iguals, de l'acció i de la paraula, i no a subsistir merament els uns al costat dels altres en la forma de ramat tan típica dels totalitarismes o d'una democràcia acomodada en la passivitat dels participants. Per tant, quan la política es troba en crisi, és l'ésser humà mateix que es troba situat en aquesta cruïlla.

No és fortuït, doncs, que Arendt identifiqui en aquest passatge de l'obra el prejudici, d'aquesta forma en què l'ha caracteritzat, amb la mena de raonament (o d'acceptació passiva en lloc de raonament) que es dóna en la vida quotidiana. Per a la seva teoria és fonamental la distinció entre l'àmbit privat, quotidià, en què es dóna merament l'existència biològica i el manteniment d'aquesta i, d'altra banda, l'àmbit públic on l'ésser humà apareix, o es manifesta transcendint aquesta dimensió econòmica. Per a ella l'ésser humà no es dóna completament realitzat si no accedeix a l'esfera de l'acció, l'esfera de l'aparició pública en oposició a l'oikos dels clàssics, és a dir, l'àmbit domèstic (on es va relegar en el seu moment les dones i els esclaus com a no-ciutadans).

Per tant, no és fortuït tampoc que identifiqui el mateix tipus de raonament per a la vida domèstica que per a la forma política totalitària: veiem, per exemple, la descripció del totalitarisme que podem apreciar a Eichmann en Jerusalén. És molt coneguda l'afirmació d'Arendt, que de vegades no s'interpreta en el sentit originari que li va donar l'autora, que "el més gran assassí del segle (XX) és el perfecte pare de família". El que ella expressa aquí és que precisament un individu sense existència política, sense consciència de la seva llibertat, sense una capacitat d'acció ni de judici més enllà del que ensenya el prejudici (cultural, transmès pel règim totalitari o de la mena que sigui), és a dir, un individu relegat estrictament a l'esfera dels afers domèstics o privats, és l'individu idoni per ser subjecte a la dinàmica de dominació proposada pel totalitarisme. I d'aquí la normalitat dels més grans criminals de guerra. Per això no és estrany que el prototip de criminal contra la humanitat (noció enunciada per primer cop a partir del genocidi contra els jueus durant el govern nazi d'Alemanya) no sigui un psicòpata obsessionat amb matar o un fanàtic d'una ideologia determinada, sinó una persona més aviat corrent que a base de costum ha anat suspenent la seva capacitat crítica, i amb ella, com hem vist al capítol anterior, les seves possibilitats de comportar-se com a subjecte moral i de mostrar empatia respecte als seus semblants.

En aquest sentit és en el que ens referíem en el capítol anterior a la condició d'anonimat que revesteix l'existència dels ciutadans d'un règim totalitari. Aquest es caracteritza principalment per reduir l'espai entre persones i, amb aquest, la seva existència pública; de forma que queden aïllats els uns dels altres, reclosos en el seu àmbit domèstic, en la conservació de la seva existència física. En tant que s'ha perdut l'espai de relacions que els unia, tant se'ls pot deixar aïllats en la seva individualitat com amuntegar-los els uns contra els altres, com en els camps de concentració: la seva capacitat d'acció els ha estat presa quan s'ha destruït la seva existència política, és a dir, l'àmbit on es manifestaven en plenitud com a éssers humans.

Política i poder en Hannah Arendt (II)

2. Formes de barbàrie

Aquesta obra de Hannah Arendt planteja la qüestió sobre el sentit de la política. Aquesta qüestió ve marcada per la casuística concreta del moment històric en què ens trobem ja que el pensament d'aquesta autora sempre és fruit de l'experiència humana i, com a tal, de la percepció concreta de la realitat davant dels ulls de l'ésser humà. En aquest context, la percepció que posa en marxa la reflexió és l'experiència de la barbàrie en els seus dos principals reflexos: pel que respecta al totalitarisme com a experiència política (o antipolítica, per dir-ho així, en relació a la concepció de política que té l'autora); i pel que respecta a l'aparició de la possibilitat moderna d'aniquilació de la humanitat, en tant que amenaça a la permanència en si mateixa de la vida del planeta. Aquesta última possibilitat planteja la pregunta sobre el sentit de la política, ja que sembla ser la política mateixa la inductora d'aquesta amenaça en el món, de la mateixa manera que el totalitarisme amenaça l'existència de la llibertat en el món polític. 

Segons l'autora, el naixement d'aquest perill ve donat per una concepció determinada de la política que, com veurem en els capítols següents, deriva de l'evolució històrica d'aquesta noció de política de l'Antiguitat clàssica que hem vist: la concepció de la política com a espai d'acció del subjecte-ciutadà es perd a favor d'un esquema de política com a relació de dominació. Això és el que crea a la pràctica sistemes polítics que poden resultar efectius pel que fa a salvaguardar la vida de l'espècie, però que anul·len la llibertat dels éssers humans.

Aquesta anul·lació de la llibertat i per tant de la capacitat d'acció de l'ésser humà, sobretot en els totalitarismes, es dóna per la immersió total de l'ésser humà en el món de l'anonimat. El totalitarisme és el sistema que anul·la l'espai entre persones, és a dir, l'espai de publicitat de l'acció i el discurs, i per tant, l'espai polític en què les persones apareixen les unes davant les altres. En aquesta situació no hi ha vertaderes relacions humanes, sinó només processos mecànics i automatitzats, perquè l'ésser humà no manifesta la seva identitat públicament, sinó que queda condemnat a l'anonimat del procés, com el que per exemple es pot observar en la relació burocràtica de l'individu i l'Estat, paradigmàtica en molts casos de sistemes totalitaris. 

El totalitarisme del segle XX, que ha assolit cotes extraordinàries d'horror a aquest respecte, és un paradigma de com l'espai públic se suprimeix i la dominació es torna radicalment palpable en la vida quotidiana de les societats. Arendt ha analitzat exhaustivament el fenomen totalitari en algunes de les seves obres més importants. Tanmateix, ens hem centrat aquí en una obra potser més periodística que filosòfica, la seva anàlisi de la banalitat del mal, Eichmann en Jerusalén,  ja que posa de manifest la vessant més pràctica i directa d'aquest estretiment, fins a la supressió, de l'espai públic. El totalitarisme, tal com sorgeix a mitjans del segle XX, és a dir, en la seva versió més inèdita i emergent, es manifesta com la reducció a l'anonimat de tota relació humana, i és més, anul·la la dissidència (com veiem molt clarament en la falta de resistència contra el genocidi contra els jueus, un dels temes centrals d'Eichmann en Jerusalén) fent-la inútil, en retallar-li la possibilitat d'aparèixer en l'àmbit públic. 

Aquesta obra presenta un retrat molt interessant dels esquemes no només polítics i burocràtics del règim nazi, sinó també de la psicologia dels seus integrants, centrada en la seva forma de pensar, o més ben dit, en la seva incapacitat per pensar. En ella veiem com la mentalitat essencialment pragmàtica i objectivista de la burocràcia nazi permet posar una distància insalvable entre el botxí (emocionalment fred i tranquil, com també intel·lectualment disfuncional) i les seves víctimes, que permet al primer quedar exempt de traduir el seu raonament a termes morals o abstractes. La responsabilitat moral es dilueix de forma aterridora, en aquest sentit, quan ningú és un botxí en el sentit directe, sinó que cadascú és un diminut engranatge en una cadena de destrucció d'escales abismals.

Aquests aspectes posen de manifest el caràcter principal del totalitarisme, és a dir, la reducció de la realitat a una sola dimensió de l'existència: aquella que plantegi el règim totalitari del moment. Per això observem com, per una part, es penalitza qualsevol iniciativa que doni mostres de llibertat, és a dir, de desviar-se del pla marcat i plantejar una novetat com a alternativa a l'estat de coses existent; i d'altra banda, se substitueix la capacitat humana de pensar, parlar i actuar per l'assimilació de la individualitat al "projecte" marcat per la ideologia concreta del règim. 

També hem d'afegir que no s'ha d'anar a buscar les tradicionals experiències despòtiques per tal de veure aquesta supressió de l'espai polític. Arendt també destaca les democràcies modernes com a llocs de desaparició de l'acció política, i per tant de la llibertat. Ho podem veure clarament en la impersonalitat del procés de consum (lligat indefectiblement al procés de producció i per tant al món material dels productes, i no al món intangible de la relació pública entre iguals) i la desaparició de la memòria humana, és a dir, l'espai on s'entreteixeixen les històries-interpretacions que donaven sentit a l'experiència humana. Per no parlar del tret de passivitat absoluta (en oposició a l'acció en el sentit més arendtià) de la recepció que es realitza avui dia dels continguts prefabricats que ens ofereixen els mitjans de comunicació. 

Política i poder en Hannah Arendt (I)

En les properes setmanes, aniré presentant per capítols el meu treball "Què és política?: Política i poder en el pensament de Hannah Arendt", per a l'assignatura del màster "El poder. Tipologia. El poder polític". Va consistir en un comentari més o menys exhaustiu de l'obra Què és política? de Hannah Arendt, una obra tan complexa que em va portar a parlar en la majoria d'ocasions dels continguts d'altres obres de l'autora. Aquest és el primer capítol, que actua de presentació d'alguns dels aspectes bàsics del pensament polític d'aquesta autora.

 1. Política i poder, política i acció

La teoria política de Hannah Arendt és innovadora respecte de les teories polítiques de la modernitat en tant que la condició constitutiva de l'experiència política és la pluralitat, i l'acció que pot donar-se en l'espai en què es troba la pluralitat. Les concepcions modernes, en aquest sentit, especialment les teories contractualistes, parlen de pluralitat en termes quantitatius, pel que respecta al nombre de persones que s'afilien mitjançant el contracte original a una unitat. Així és com es perd, en la visió moderna, segons Arendt, l'element de diversitat en termes qualitatius, és a dir, l'espai de llibertat per a l'acció que es dóna quan hi ha una pluralitat de relacions humanes. En part aquest llibre, ¿Qué es la política?, presenta aquesta visió històrica de com ha evolucionat la concepció de la política, principalment basant-se en la diferència radical entre els trets de l'Antiguitat i de la Modernitat. Però veurem primerament les característiques principals del que per a Arendt configuraria l'espai polític.

L'àmbit de la política és l'espai entre les persones, és a dir, el que es dóna quan les persones es reconeixen les unes a les altres perquè apareixen davant la pluralitat, és a dir, davant dels altres. És en aquest espai on es dóna la llibertat, ja que és l'espai que ens allibera de la necessitat de la vida. Amb "necessitat" Arendt es refereix als àmbits domèstics o privats de la vida, és a dir, aquells de la subsistència en tant que manteniment de la vida de l'espècie. I en l'espai entre també es dóna la llibertat al marge de l'àmbit de la producció, és a dir, de la fabricació dels objectes humans, més perdurables que la pròpia vida dels individus, però que lliguen a aquests a un procés de perpetuació dels mitjans i els fins. L'espai de la política, en aquest sentit, és un espai de llibertat perquè la llibertat és un fi en sí mateix per a l'ésser humà. Tanmateix, el que no es pot dir és que l'ésser humà sigui un ésser essencialment polític, en tant que ésser natural. Al contrari, per naturalesa està lligat a la necessitat i per tant no és polític, només ho pot ser quan s'enfronta a la pluralitat dels éssers humans vivint junts i trascendint el moment de la seva mera subsistència física.

Per tant, és important destacar de bones a primeres, encara que més endavant tornarem a aprofundir sobre aquest tema, que per a Arendt la política no consisteix en una relació de dominació, és a dir, dels que es troben a dalt i els que es troben a baix i de l'exercici de força dels uns respecte dels altres; sinó més aviat consisteix en el que passa quan tots actuem junts. És en aquest sentit que la concepció política d'Arendt difereix de la majoria de teories polítiques de la modernitat, que plantegen un esquema de dominació de dalt cap a baix (per exemple, en Max Weber, la política és un monopoli de la violència per part de la instància que ostenta el poder, i en les teories contractualistes tots els integrants del contracte original cedeixen el seu potencial a aquesta instància superior). En contrast, el que Arendt proposa com a constitutiu de la política és un esquema horitzontal, en què tots els integrants del procés es troben en el mateix pla, i precisament la política és la realitat resultant de la unió dels seus esforços, a través del discurs i de l'acció. La política, per tant, és el marc on es dóna el que és comú, mentre el marc del que és privat seria econòmic.

El sentit de la política, conseqüentment, és la llibertat, i en l'últim capítol del treball veurem precisament per què s'ha de parlar de "sentit", pel que fa a això, i no de "finalitat" de la política. Aquesta és la concepció de la política que es va donar en l'Antiguitat, especialment en l'Atenes clàssica, i que consisteix, no en què la política hagi de procurar la llibertat als ciutadans, sinó més aviat al contrari; és a dir, que la llibertat de què els ciutadans gaudeixen (és cert que no tots els habitants de la polis són ciutadans en la Grècia clàssica) és el que possibilita la trobada d'aquests per tal de dedicar-se a la política. I aquests ciutadans poden gaudir de llibertat, com hem vist, perquè han estat alliberats prèviament de la labor i el treball, és a dir, les tasques econòmiques de la subsistència i la producció.

Veiem ara què és rellevant en aquest món polític, és a dir, per què la vida humana no cobra el seu sentit complet si no és a través del nivell de l'acció i no es trobaria completa només amb el moviment constant de la labor i el treball.

L'acció humana és única en aquest sentit perquè introdueix un element de novetat en el món, distingint així el món humà de la naturalesa que és un simple devenir cíclic de processos físics. L'acció és precisament el que trenca aquest procés perquè és imprevista i imprevisible, i no té un curs que es pugui determinar prèviament, sinó que consisteix més aviat en l'obertura de possibilitats infinites pel que fa al futur. Per aquest motiu la llibertat és l'element bàsic que marca aquest procés, ja que la necessitat de la vida material determina el curs únic pel qual els processos biològics se succeeixen, mentre que la llibertat no detemina, sinó que obre possibilitats d'acció que depenen del subjecte mateix. En aquest sentit, la llibertat és el que permet al subjecte introduir en el món un nou començament. 

Per això una de les característiques que per a Arendt defineixen els totalitarismes moderns és que defineixen el curs de la història humana com un procés biològic perfectament previsible i planificable. Per tant, exclouen la llibertat dels subjectes en imposar-los un determinat curs d'activitats i de comportament. La història, en la visió d'Arendt, es caracteritza precisament perquè és una cadena d'esdeveniments d'aquesta mena, imprevisibles i incalculables, i constituïts també a posteriori a través de l'elaboració narrativa que realitzen els éssers humans. Per això els totalitarismes acostumen a anar de la mà amb plantejaments teòrics historicistes, és a dir, que pretenen poder definir la naturalesa humana, plantejar un objectiu polític a perseguir i planificar d'aquesta forma el desenvolupament de la història, sense tenir en compte el component miraculós i fortuït que pot tenir el moviment de l'acció humana.

Aquestes són les característiques fonamentals de la concepció arendtiana de la política: la pluralitat i la llibertat que es donen en l'espai polític de l'acció. Tot i que per començar les hem dibuixat a grans trets, les anirem observant amb més profunditat a mesura que anem avançant en l'anàlisi del llibre.

Haiku en moviment #2

Aquest haiku també em va ser inspirat en un tren, curiosament. El primer vers és a suggerència d'un jove poeta (no devia tenir més de sis o set anys), portuguès o brasiler, que viatjava al mateix vagó que jo; les reflexions crepusculars del qual encaixaven a la perfecció en un vers pentasíl·lab de la mètrica castellana. La seva exclamació "la lluna és blanca" no responia tant a una constatació de fet evident fins i tot per a un nen de la seva edat, sinó a l'astorament, la meravella davant la visió d'una lluna gran, rodona i blanquíssima en un cel diürn que encara es mantenia clar. De fet, d'això es tractava, de recuperar la capacitat de meravellament de l'infant davant d'un món que se'ns presenta sempre misteriós, fins i tot en el paisatge caòtic, postmodern i gris que ens ofereix la finestreta d'un tren de rodalies passant per Bellvitge. Tanmateix, com sempre passa, no es tracta tant de Bellvitge, ni del tren, ni de la lluna ni de l'exclamació de l'infant que l'observa, sinó més aviat de tot plegat, és a dir, l'abstracció del moment, en la seva singularitat i bellesa. 

La luna es blanca: 

le da la mano al día

cuando anochece.


La lluna és tan blanca:
si s'acomiada del dia
és que es fa de nit.

Haiku en moviment #1

Aquest és el meu primer haiku. El vaig escriure el juny passat, quasi espontàniament, tot i que vaig haver de polir una mica la mètrica un cop vaig posar per escrit la idea inicial. Tenir una producció poètica de 6 versos i dos treballs escolars no és cap cosa de l'altre món, en sóc conscient. Tanmateix, el meu objectiu no era la composició en sí mateixa sinó l'estat mental que (diuen els japonesos) s'ha d'aconseguir per tal de condensar un moment, tan efímer com tangible en el temps, quan es dóna. Aquest és el meu primer haiku exitós, en aquest sentit, en tant que em va semblar entendre per una vegada què es necessita per escriure un haiku, i vaig aconseguir abstreure'm del sentiment de neguit i decepció que passava llavors per concentrar-me, simplement en quelcom de concret i natural: l'herba, el tren en què m'allunyava de l'estació. D'altra banda, no sé si és exactament això el que pretenen els japonesos o, com sempre passa, serà només una pobra aproximació occidental a aquest punt de la realització poètica que potser només es pot donar purament en els orientals. Finalment, el haiku en castellà és el que vaig escriure primer i la traducció al català va ser posterior: la mètrica castellana i la catalana són força diferents tot i que no ho pugui semblar a simple vista. Per això una aplicació purista de la mètrica tant castellana com catalana crea aquesta sensació de "si fins i tot ha canviat el gènere de la planta...". En fi.

La hierba agreste

quiere besar la vía

y el tren se va.

Un matoll feréstec,

mut, vol abraçar la via

mentre el tren se'n va.

Cansats (Tired)

Aquesta és una petita joia del poemari Book of longing de l'oracle del segle XX, Leonard Cohen. Espero que us agradi.

We're tired of being white and we're tired of being black, and we're not going to be white and we're not going to be black any longer. We're going to be voices now, disembodied voices in the blue sky, pleasant harmonies in the cavities of your distress. And we're going to stay this way until you straighten up, until your suffering makes you calm, and you can believe the word of G-d who has told you so many times, and in so many ways, to love one another, or at least not to torture and murder in the name of some stupid vomit-making human idea that makes G-d turn away from you, and darken the cosmos with inconceivable sorrow. We're tired of being white and we're tired of being black, and we're not going to be white and we're not going to be black any longer. 

Leonard Cohen, Book of longing

[Estem cansats de ser blancs i estem cansats de ser negres, i ja no tornarem a ser blancs ni tornarem a ser negres mai més. Ara serem veus, veus desencarnades en el cel blau, harmonies plaents dins les cavitats de la vostra angoixa. I romandrem així fins que us aixequeu, fins que el vostre patiment us encalmi, i pugueu creure la paraula de Déu que us ha demanat tantíssimes vegades, i de tantíssimes maneres, que us estimeu els uns als altres, o almenys que no us tortureu i us mateu en nom d'alguna estúpida i vomitiva idea humana que fa que Déu s'aparti de vosaltres, i el cosmos s'obscureixi amb una tristor inconcebible. Estem cansats de ser blancs i estem cansats de ser negres, i ja no tornarem a ser blancs ni tornarem a ser negres mai més.]

Botchan (#5)

Quan vaig veure l'edifici, el seu aspecte em va semblar imponent. De totes formes, vaig pensar que convertir la mansió d'un guerrer en un restaurant era com fer-se uns calçotets de cota de malla. 

Avui us ofereixo la ressenya d'un llibre de ficció que és una autèntica joia: Botchan, de l'autor japonès Natsume Sōseki (1867-1916). (Val a dir que se'l coneix normalment com a Sōseki, tot i que el seu nom real era Natsume Kinnosuke, i Natsume era el cognom.) D'aquest autor he llegit Kokoro i Botchan, i val a dir que entre elles no tenen gaire a veure. Botchan és una mena de sàtira humorística, amb un ritme frenètic, sobre la societat japonesa del moment (principis del segle vint), immersa en ingents esforços per conciliar tradició i modernitat. Kokoro, en canvi, és un drama intensíssim i tràgic el ritme del qual és molt més lent i pausat (hi ha moments en què et sembla estar veient caure les flors del cirerer a càmera lenta), i l'estil potser és més clàssic o més fidel, per dir-ho així, a les formes japoneses tradicionals, tot i que les inquietuds que s'hi presenten semblen ser també les de l'home modern. Malgrat tot, això no és ni una comparativa entre les dues novel·les, ni una ressenya de Kokoro, així que si en voleu saber més, us recomano que les llegiu totes dues. 

Botchan és la història del personatge principal, de qui no sabem ni tan sols el nom, però que arribem a conèixer, des del seu propi relat en primera persona, amb el sobrenom de "Botchan", que vol dir quelcom així com el "senyoret". Quan, després d'acabar els seus estudis, es trasllada a un poble remot de províncies a treballar com a professor de secundària, Botchan accedeix a un món que li és totalment desconegut i, a través de la seva tossuderia, no fa altra cosa que ficar-se en embolics des del principi. 

Part del problema rau en la seva falta de món i d'experiència, ja que la major part del temps el protagonista és incapaç d'interpretar la hipocresia i les enraonies que li arriben constantment, i la seva incapacitat per analitzar les veritables intencions dels que té el voltant el fan incapaç de distingir entre amics i enemics. De fet, el problema és que ell mateix veu el món en termes d'amics i enemics, i no dels interessos que té cadascú. La novel·la és una lectura molt divertida perquè les situacions en què Botchan acaba involucrat i les seves reaccions a les seves vicissituds tenen un punt surrealista i absurd; d'altra banda la lectura també és molt divertida perquè contrasta en tot moment els ideals honorables de la cultura japonesa amb el món modern que estava començant a prendre forma a partir de la segona meitat del segle dinou. Tot i que Sōseki mateix era força crític amb els valors occidentals, i va abraçar els valors de la cultura mil·lenària japonesa com a objectiu estètic en el seu projecte literari, a la vegada les seves experiències biogràfiques el van apropar a l'individualisme com a ideal de perfeccionament, i aquesta sensibilitat individualista connectava perfectament amb la novel·la de creixement occidental. Botchan és una lectura deliciosa perquè el seu protagonista se'ns presenta amb tots els seus defectes, fins i tot quan ens resulten més evidents a nosaltres que el llegim que a ell mateix, i és una lectura recomanable per a tothom. 

Sinopsi: Botchan és un jove de Tòkio acabat de llicenciar que és enviat a fer de professor a una escola de secundària d'un poble perdut de províncies. La seva percepció ingènua del món i la dificultat que troba per reconèixer el caràcter autèntic de la gent el faran involucrar-se en tota mena d'aventures normalment basades en els malentesos. 

M'agrada: El to irònic i humorístic del llibre, en la majoria dels casos irreverent, que satiritza certes tradicions japoneses. Aquesta combinació amb la fermesa de caràcter cent per cent japonesa del protagonista fa que el resultat sigui molt curiós. És un llibre molt divertit. 

Mooreeffoc

No volia abandonar el tema de Tolkien sense fer referència a un altre fragment que vaig trobar a l'assaig de Joseph Pearce (Minotauro, 2000, p 177-178). Aquest està extret d'un dels seus assajos, "Els monstres i els crítics" (més concretament a "Sobre els contes de fades" dins d'aquest volum) i és, al meu parer, més filosòfic i no tan teològic com l'anterior. S'hi exposa una part de la seva teoria del mite (o "conte de fades", en la terminologia tolkiniana), on veiem que les propietats catàrtiques del relat tenen molt a veure, de vegades, amb certa concepció de la comprensió i la interpretació, aquella que recupera el meravellament i l'admiració per les coses: què hi ha més humà que això?

... necesitamos renovarnos. Deberíamos volver nuestra mirada al verde y ser capaces de quedarnos de nuevo extasiados -pero no ciegos- ante el azul, el rojo y el amarillo ... Los cuentos de hadas nos ayudan a completar esta renovación ...

La Renovación (que incluye una mejoría y el retorno de la salud) es un volver a ganar: volver a ganar la visión prístina. No digo "ver las cosas tal cual son" para no enzarzarme con los filósofos, si bien podría aventurarme a decir "ver las cosas como se supone o se suponía que debíamos hacerlo", como objetos cercanos a nosotros. En cualquier caso, necesitamos limpiar los cristales de nuestras ventanas para que las cosas que alcanzamos a ver queden libres de la monotonía del empañado cotidiano o familiar, y de nuestro afán de posesión ... Esta cotidianedad es el castigo por la "apropiación": los objetos cotidianos o familiares (en el peor de los sentidos) son aquellos de los que nos hemos apropiado, legal o mentalmente. Decimos que los conocemos. Son como aquellas cosas que una vez llamaron nuestra atención por su brillo, su color o sus formas y que, ya en nuestras manos, encerramos con llave en el arca, las hacemos nuestras y, una vez poseídas, dejamos de prestarles atención. 

Los cuentos de hadas, naturalmente, no son el único medio de renovación o de profilaxis contra el extravío. Basta con la humildad. Y para ellos en especial, para los humildes, está Mooreeffoc, es decir, la fantasía de Chesterton. Mooreeffoc es una palabra imaginada, aunque se pueda ver escrita en todas las ciudades de este país. Se trata del rótulo "Coffee-room", pero visto en una puerta de cristal y desde el interior, como Dickens lo viera un oscuro día londinense. Chesterton lo usó para destacar la originalidad de las cosas cotidianas cuando se nos ocurre contemplarlas desde un punto de vista diferente del habitual.

Tolkien, "Els monstres i els crítics"

Lothlórien de Ted Nasmith

Tolkien i l'Àngel Guardià

Aquest és un fragment d'una carta de Tolkien al seu fill Christopher que vaig trobar al llibre Tolkien: hombre y mito (Minotauro, 2000, p 109-110). És molt dens i profundament teològic, tot i que potser valgui la pena mirar-se'l. A mi m'ha semblat, tot i que pugui diferir del sentit que li va donar Tolkien originalment, que es refereix suficientment al fet que l'àngel guardià de cadascú pot ser una altra persona, tangible i immanent, "que és al mateix temps amb nosaltres i al Cel" (és a dir, en la ment de D-, si se'm permet l'expressió, i amb això em refereixo a buscant permanència, és a dir, transcendint el simple moment cap a alguna cosa que no només és, sinó que també significa, i significa, òbviament, per a un subjecte, per als subjectes). És a dir, aquell, em penso, a qui María Zambrano es refereix quan diu: "És el germà", l'altre, l'alteritat.

Tu referencia al cuidado de tu ángel guardián me hace temer que tienes especial necesidad de "él". Me atrevo a decir que ello es así realmente... Me recuerda también una súbita visión (o quizás una apercepción que asumió de inmediato en mi mente una forma visual) que tuve no hace mucho cuando pasaba media hora en St. Gregory antes del Santo Sacramento ... Percibí o evoqué la Luz de Dios y, suspendida en ella, una pequeña mota (o millones de motas, a una de las cuales tan sólo se dirigía mi minúscula mente) que resplandecía blanca por acción del rayo individual venido de la Luz que a la vez la sostenía y la iluminaba ... Y el rayo era el Ángel Guardián de la mota: no una cosa que se interpusiera entre Dios y la criatura, sino la atención misma de Dios personalizada. Y no digo "personalizada" por una mera figura del lenguaje de acuerdo con las tendencias de la lengua humana, sino una verdadera (finita) persona. Pensando en ello desde entonces -porque toda la cuestión fue muy inmediata y no recuperable en torpes palabras, por cierto no la intensa sensación de alegría que la acompañaba y la advertencia de que la brillante mota en equilibrio era yo mismo (o cualquier otro ser humano en que yo pensara con amor)-, se me ocurrió que ... éste es un paralelo finito de lo Infinito. Así como el amor del Padre y el Hijo ... es una Persona, el amor y la intención que la Luz centra en la Mota también es una persona (que está a la vez con nosotros y en el Cielo): finita, pero divina, es decir, angélica. De cualquier modo, mi muy querido, recibí consuelo ... que (me temo) no he logrado transmitir; pero tengo ahora la definida convicción de que estás en equilibrio y resplandeciente en la Luz; aunque tu cara (como todas nuestras caras) está apartada de ella. Pero podríamos ver el resplandor de las caras (y las personas aprehendidas en el amor) de los demás.

 Tolkien, Cartes (Carta 89)

Els Argonath de Ted Nasmith