"L'esperança se'ns ha donat en favor dels qui no en tenen". W. Benjamin

28 de setembre de 2010

Política i poder en Hannah Arendt (III)

3. Prejudici i judici: crisi del judici

Hem enunciat com almenys l'absència de capacitat de jutjar té un paper tan important en l'experiència totalitària, és a dir, en l'absència d'espai polític. En el plantejament d'Arendt, aquesta és una capacitat essencial per enfocar l'àmbit públic. Per això hem de veure la seva distinció entre prejudici i judici. El prejudici és un criteri que permet situar-nos en la vida quotidiana, quan la capacitat de jutjar pot quedar suspesa per l'obligació immediata de la praxi. Els prejudicis, en aquest sentit, són autèntics quan no traspassen els límits d'aquesta activitat quotidiana, és a dir, quan no pretenen fer-se passar per judicis. Els prejudicis estan construïts de forma social, ja que els acceptem a través dels altres sense que es relacionin necessàriament amb una experiència privada, personal. Tanmateix, han de ser constantment revisats en l'àmbit de la política, que aclareix i dissipa prejudicis gràcies a la facultat de jutjar, per tal que no es tornin totalitzadors, i en aquest sentit suprimeixin la llibertat.

D'aquesta forma la qualitat més característica dels prejudicis és que adopten un tret de l'experiència que ha estat legítim en el passat i el fan perdurable en el temps. D'aquí que puguin, quan la suspensió de la facultat de jutjar també perdura en el temps, perdre aquesta legitimitat que els donava l'experiència. És a dir, poden deixar de remetre a una experiència vàlida per al present, i pretendre estancar la societat en el passat. Per això paralitzen la llibertat i amb això la possibilitat que es doni el judici sobre l'experiència present, donant per tant validesa només al que és vell i ja conegut.

Per donar més claredat a aquesta exposició, l'autora assenyala una distinció fonamental entre dues formes de jutjar: la que pretén subsumir en categories ja conegudes, i la que pretén introduir coneixement sobre quelcom nou tractant de distingir-ho pels seus trets de diferenciació o unicitat en relació amb la resta de coses conegudes. En la primera forma de jutjar és en la que intervé el prejudici, ja que les categories que ja es troben establertes prèviament no es jutgen novament. La segona forma de jutjar és la pròpiament activa, perquè requereix una actualització dels prejudicis existents a través de l'aplicació del judici. Així és com s'explica el fenomen característic que es dóna en l'experiència del totalitarisme en el món contemporani, ja que suspèn les persones en un prejudici intocable, és a dir, una cosmovisió o una ideologia concreta que preserva els ciutadans del contacte directe amb la realitat, és a dir, evita que jutgin l'experiència per sí mateixos. L'activitat de jutjar sense criteris previs (la segona possibilitat de jutjar), per tant, els és negada, i amb aquesta, la llibertat.

D'aquesta incursió epistemològica en la naturalesa del judici l'autora dedueix que la crisi política a què s'està enfrontant en el moment present de la seva reflexió és una crisi que afecta la naturalesa mateixa de l'ésser humà.

És a dir, per a Arendt la política és la dimensió bàsica de l'existència humana, no en el sentit aristotèlic que l'home hagi de ser necessàriament un animal polític, sinó més aviat perquè l'home només es realitza en essència i transcendeix la seva existència d'individu particular quan es troba amb els altres. I per a Arendt, estar amb els altres remet a aquesta dimensió de participació en l'àgora, en l'espai públic de les relacions humanes entre iguals, de l'acció i de la paraula, i no a subsistir merament els uns al costat dels altres en la forma de ramat tan típica dels totalitarismes o d'una democràcia acomodada en la passivitat dels participants. Per tant, quan la política es troba en crisi, és l'ésser humà mateix que es troba situat en aquesta cruïlla.

No és fortuït, doncs, que Arendt identifiqui en aquest passatge de l'obra el prejudici, d'aquesta forma en què l'ha caracteritzat, amb la mena de raonament (o d'acceptació passiva en lloc de raonament) que es dóna en la vida quotidiana. Per a la seva teoria és fonamental la distinció entre l'àmbit privat, quotidià, en què es dóna merament l'existència biològica i el manteniment d'aquesta i, d'altra banda, l'àmbit públic on l'ésser humà apareix, o es manifesta transcendint aquesta dimensió econòmica. Per a ella l'ésser humà no es dóna completament realitzat si no accedeix a l'esfera de l'acció, l'esfera de l'aparició pública en oposició a l'oikos dels clàssics, és a dir, l'àmbit domèstic (on es va relegar en el seu moment les dones i els esclaus com a no-ciutadans).

Per tant, no és fortuït tampoc que identifiqui el mateix tipus de raonament per a la vida domèstica que per a la forma política totalitària: veiem, per exemple, la descripció del totalitarisme que podem apreciar a Eichmann en Jerusalén. És molt coneguda l'afirmació d'Arendt, que de vegades no s'interpreta en el sentit originari que li va donar l'autora, que "el més gran assassí del segle (XX) és el perfecte pare de família". El que ella expressa aquí és que precisament un individu sense existència política, sense consciència de la seva llibertat, sense una capacitat d'acció ni de judici més enllà del que ensenya el prejudici (cultural, transmès pel règim totalitari o de la mena que sigui), és a dir, un individu relegat estrictament a l'esfera dels afers domèstics o privats, és l'individu idoni per ser subjecte a la dinàmica de dominació proposada pel totalitarisme. I d'aquí la normalitat dels més grans criminals de guerra. Per això no és estrany que el prototip de criminal contra la humanitat (noció enunciada per primer cop a partir del genocidi contra els jueus durant el govern nazi d'Alemanya) no sigui un psicòpata obsessionat amb matar o un fanàtic d'una ideologia determinada, sinó una persona més aviat corrent que a base de costum ha anat suspenent la seva capacitat crítica, i amb ella, com hem vist al capítol anterior, les seves possibilitats de comportar-se com a subjecte moral i de mostrar empatia respecte als seus semblants.

En aquest sentit és en el que ens referíem en el capítol anterior a la condició d'anonimat que revesteix l'existència dels ciutadans d'un règim totalitari. Aquest es caracteritza principalment per reduir l'espai entre persones i, amb aquest, la seva existència pública; de forma que queden aïllats els uns dels altres, reclosos en el seu àmbit domèstic, en la conservació de la seva existència física. En tant que s'ha perdut l'espai de relacions que els unia, tant se'ls pot deixar aïllats en la seva individualitat com amuntegar-los els uns contra els altres, com en els camps de concentració: la seva capacitat d'acció els ha estat presa quan s'ha destruït la seva existència política, és a dir, l'àmbit on es manifestaven en plenitud com a éssers humans.

22 de setembre de 2010

Política i poder en Hannah Arendt (II)

2. Formes de barbàrie

Aquesta obra de Hannah Arendt planteja la qüestió sobre el sentit de la política. Aquesta qüestió ve marcada per la casuística concreta del moment històric en què ens trobem ja que el pensament d'aquesta autora sempre és fruit de l'experiència humana i, com a tal, de la percepció concreta de la realitat davant dels ulls de l'ésser humà. En aquest context, la percepció que posa en marxa la reflexió és l'experiència de la barbàrie en els seus dos principals reflexos: pel que respecta al totalitarisme com a experiència política (o antipolítica, per dir-ho així, en relació a la concepció de política que té l'autora); i pel que respecta a l'aparició de la possibilitat moderna d'aniquilació de la humanitat, en tant que amenaça a la permanència en si mateixa de la vida del planeta. Aquesta última possibilitat planteja la pregunta sobre el sentit de la política, ja que sembla ser la política mateixa la inductora d'aquesta amenaça en el món, de la mateixa manera que el totalitarisme amenaça l'existència de la llibertat en el món polític. 

Segons l'autora, el naixement d'aquest perill ve donat per una concepció determinada de la política que, com veurem en els capítols següents, deriva de l'evolució històrica d'aquesta noció de política de l'Antiguitat clàssica que hem vist: la concepció de la política com a espai d'acció del subjecte-ciutadà es perd a favor d'un esquema de política com a relació de dominació. Això és el que crea a la pràctica sistemes polítics que poden resultar efectius pel que fa a salvaguardar la vida de l'espècie, però que anul·len la llibertat dels éssers humans.

Aquesta anul·lació de la llibertat i per tant de la capacitat d'acció de l'ésser humà, sobretot en els totalitarismes, es dóna per la immersió total de l'ésser humà en el món de l'anonimat. El totalitarisme és el sistema que anul·la l'espai entre persones, és a dir, l'espai de publicitat de l'acció i el discurs, i per tant, l'espai polític en què les persones apareixen les unes davant les altres. En aquesta situació no hi ha vertaderes relacions humanes, sinó només processos mecànics i automatitzats, perquè l'ésser humà no manifesta la seva identitat públicament, sinó que queda condemnat a l'anonimat del procés, com el que per exemple es pot observar en la relació burocràtica de l'individu i l'Estat, paradigmàtica en molts casos de sistemes totalitaris. 

El totalitarisme del segle XX, que ha assolit cotes extraordinàries d'horror a aquest respecte, és un paradigma de com l'espai públic se suprimeix i la dominació es torna radicalment palpable en la vida quotidiana de les societats. Arendt ha analitzat exhaustivament el fenomen totalitari en algunes de les seves obres més importants. Tanmateix, ens hem centrat aquí en una obra potser més periodística que filosòfica, la seva anàlisi de la banalitat del mal, Eichmann en Jerusalén,  ja que posa de manifest la vessant més pràctica i directa d'aquest estretiment, fins a la supressió, de l'espai públic. El totalitarisme, tal com sorgeix a mitjans del segle XX, és a dir, en la seva versió més inèdita i emergent, es manifesta com la reducció a l'anonimat de tota relació humana, i és més, anul·la la dissidència (com veiem molt clarament en la falta de resistència contra el genocidi contra els jueus, un dels temes centrals d'Eichmann en Jerusalén) fent-la inútil, en retallar-li la possibilitat d'aparèixer en l'àmbit públic. 

Aquesta obra presenta un retrat molt interessant dels esquemes no només polítics i burocràtics del règim nazi, sinó també de la psicologia dels seus integrants, centrada en la seva forma de pensar, o més ben dit, en la seva incapacitat per pensar. En ella veiem com la mentalitat essencialment pragmàtica i objectivista de la burocràcia nazi permet posar una distància insalvable entre el botxí (emocionalment fred i tranquil, com també intel·lectualment disfuncional) i les seves víctimes, que permet al primer quedar exempt de traduir el seu raonament a termes morals o abstractes. La responsabilitat moral es dilueix de forma aterridora, en aquest sentit, quan ningú és un botxí en el sentit directe, sinó que cadascú és un diminut engranatge en una cadena de destrucció d'escales abismals.

Aquests aspectes posen de manifest el caràcter principal del totalitarisme, és a dir, la reducció de la realitat a una sola dimensió de l'existència: aquella que plantegi el règim totalitari del moment. Per això observem com, per una part, es penalitza qualsevol iniciativa que doni mostres de llibertat, és a dir, de desviar-se del pla marcat i plantejar una novetat com a alternativa a l'estat de coses existent; i d'altra banda, se substitueix la capacitat humana de pensar, parlar i actuar per l'assimilació de la individualitat al "projecte" marcat per la ideologia concreta del règim. 

També hem d'afegir que no s'ha d'anar a buscar les tradicionals experiències despòtiques per tal de veure aquesta supressió de l'espai polític. Arendt també destaca les democràcies modernes com a llocs de desaparició de l'acció política, i per tant de la llibertat. Ho podem veure clarament en la impersonalitat del procés de consum (lligat indefectiblement al procés de producció i per tant al món material dels productes, i no al món intangible de la relació pública entre iguals) i la desaparició de la memòria humana, és a dir, l'espai on s'entreteixeixen les històries-interpretacions que donaven sentit a l'experiència humana. Per no parlar del tret de passivitat absoluta (en oposició a l'acció en el sentit més arendtià) de la recepció que es realitza avui dia dels continguts prefabricats que ens ofereixen els mitjans de comunicació. 

15 de setembre de 2010

Política i poder en Hannah Arendt (I)

En les properes setmanes, aniré presentant per capítols el meu treball "Què és política?: Política i poder en el pensament de Hannah Arendt", per a l'assignatura del màster "El poder. Tipologia. El poder polític". Va consistir en un comentari més o menys exhaustiu de l'obra Què és política? de Hannah Arendt, una obra tan complexa que em va portar a parlar en la majoria d'ocasions dels continguts d'altres obres de l'autora. Aquest és el primer capítol, que actua de presentació d'alguns dels aspectes bàsics del pensament polític d'aquesta autora.


 1. Política i poder, política i acció

La teoria política de Hannah Arendt és innovadora respecte de les teories polítiques de la modernitat en tant que la condició constitutiva de l'experiència política és la pluralitat, i l'acció que pot donar-se en l'espai en què es troba la pluralitat. Les concepcions modernes, en aquest sentit, especialment les teories contractualistes, parlen de pluralitat en termes quantitatius, pel que respecta al nombre de persones que s'afilien mitjançant el contracte original a una unitat. Així és com es perd, en la visió moderna, segons Arendt, l'element de diversitat en termes qualitatius, és a dir, l'espai de llibertat per a l'acció que es dóna quan hi ha una pluralitat de relacions humanes. En part aquest llibre, ¿Qué es la política?, presenta aquesta visió històrica de com ha evolucionat la concepció de la política, principalment basant-se en la diferència radical entre els trets de l'Antiguitat i de la Modernitat. Però veurem primerament les característiques principals del que per a Arendt configuraria l'espai polític.

L'àmbit de la política és l'espai entre les persones, és a dir, el que es dóna quan les persones es reconeixen les unes a les altres perquè apareixen davant la pluralitat, és a dir, davant dels altres. És en aquest espai on es dóna la llibertat, ja que és l'espai que ens allibera de la necessitat de la vida. Amb "necessitat" Arendt es refereix als àmbits domèstics o privats de la vida, és a dir, aquells de la subsistència en tant que manteniment de la vida de l'espècie. I en l'espai entre també es dóna la llibertat al marge de l'àmbit de la producció, és a dir, de la fabricació dels objectes humans, més perdurables que la pròpia vida dels individus, però que lliguen a aquests a un procés de perpetuació dels mitjans i els fins. L'espai de la política, en aquest sentit, és un espai de llibertat perquè la llibertat és un fi en sí mateix per a l'ésser humà. Tanmateix, el que no es pot dir és que l'ésser humà sigui un ésser essencialment polític, en tant que ésser natural. Al contrari, per naturalesa està lligat a la necessitat i per tant no és polític, només ho pot ser quan s'enfronta a la pluralitat dels éssers humans vivint junts i trascendint el moment de la seva mera subsistència física.

Per tant, és important destacar de bones a primeres, encara que més endavant tornarem a aprofundir sobre aquest tema, que per a Arendt la política no consisteix en una relació de dominació, és a dir, dels que es troben a dalt i els que es troben a baix i de l'exercici de força dels uns respecte dels altres; sinó més aviat consisteix en el que passa quan tots actuem junts. És en aquest sentit que la concepció política d'Arendt difereix de la majoria de teories polítiques de la modernitat, que plantegen un esquema de dominació de dalt cap a baix (per exemple, en Max Weber, la política és un monopoli de la violència per part de la instància que ostenta el poder, i en les teories contractualistes tots els integrants del contracte original cedeixen el seu potencial a aquesta instància superior). En contrast, el que Arendt proposa com a constitutiu de la política és un esquema horitzontal, en què tots els integrants del procés es troben en el mateix pla, i precisament la política és la realitat resultant de la unió dels seus esforços, a través del discurs i de l'acció. La política, per tant, és el marc on es dóna el que és comú, mentre el marc del que és privat seria econòmic.

El sentit de la política, conseqüentment, és la llibertat, i en l'últim capítol del treball veurem precisament per què s'ha de parlar de "sentit", pel que fa a això, i no de "finalitat" de la política. Aquesta és la concepció de la política que es va donar en l'Antiguitat, especialment en l'Atenes clàssica, i que consisteix, no en què la política hagi de procurar la llibertat als ciutadans, sinó més aviat al contrari; és a dir, que la llibertat de què els ciutadans gaudeixen (és cert que no tots els habitants de la polis són ciutadans en la Grècia clàssica) és el que possibilita la trobada d'aquests per tal de dedicar-se a la política. I aquests ciutadans poden gaudir de llibertat, com hem vist, perquè han estat alliberats prèviament de la labor i el treball, és a dir, les tasques econòmiques de la subsistència i la producció.

Veiem ara què és rellevant en aquest món polític, és a dir, per què la vida humana no cobra el seu sentit complet si no és a través del nivell de l'acció i no es trobaria completa només amb el moviment constant de la labor i el treball.

L'acció humana és única en aquest sentit perquè introdueix un element de novetat en el món, distingint així el món humà de la naturalesa que és un simple devenir cíclic de processos físics. L'acció és precisament el que trenca aquest procés perquè és imprevista i imprevisible, i no té un curs que es pugui determinar prèviament, sinó que consisteix més aviat en l'obertura de possibilitats infinites pel que fa al futur. Per aquest motiu la llibertat és l'element bàsic que marca aquest procés, ja que la necessitat de la vida material determina el curs únic pel qual els processos biològics se succeeixen, mentre que la llibertat no detemina, sinó que obre possibilitats d'acció que depenen del subjecte mateix. En aquest sentit, la llibertat és el que permet al subjecte introduir en el món un nou començament. 

Per això una de les característiques que per a Arendt defineixen els totalitarismes moderns és que defineixen el curs de la història humana com un procés biològic perfectament previsible i planificable. Per tant, exclouen la llibertat dels subjectes en imposar-los un determinat curs d'activitats i de comportament. La història, en la visió d'Arendt, es caracteritza precisament perquè és una cadena d'esdeveniments d'aquesta mena, imprevisibles i incalculables, i constituïts també a posteriori a través de l'elaboració narrativa que realitzen els éssers humans. Per això els totalitarismes acostumen a anar de la mà amb plantejaments teòrics historicistes, és a dir, que pretenen poder definir la naturalesa humana, plantejar un objectiu polític a perseguir i planificar d'aquesta forma el desenvolupament de la història, sense tenir en compte el component miraculós i fortuït que pot tenir el moviment de l'acció humana.

Aquestes són les característiques fonamentals de la concepció arendtiana de la política: la pluralitat i la llibertat que es donen en l'espai polític de l'acció. Tot i que per començar les hem dibuixat a grans trets, les anirem observant amb més profunditat a mesura que anem avançant en l'anàlisi del llibre.

10 de setembre de 2010

Haiku en moviment #2

Aquest haiku també em va ser inspirat en un tren, curiosament. El primer vers és a suggerència d'un jove poeta (no devia tenir més de sis o set anys), portuguès o brasiler, que viatjava al mateix vagó que jo; les reflexions crepusculars del qual encaixaven a la perfecció en un vers pentasíl·lab de la mètrica castellana. La seva exclamació "la lluna és blanca" no responia tant a una constatació de fet evident fins i tot per a un nen de la seva edat, sinó a l'astorament, la meravella davant la visió d'una lluna gran, rodona i blanquíssima en un cel diürn que encara es mantenia clar. De fet, d'això es tractava, de recuperar la capacitat de meravellament de l'infant davant d'un món que se'ns presenta sempre misteriós, fins i tot en el paisatge caòtic, postmodern i gris que ens ofereix la finestreta d'un tren de rodalies passant per Bellvitge. Tanmateix, com sempre passa, no es tracta tant de Bellvitge, ni del tren, ni de la lluna ni de l'exclamació de l'infant que l'observa, sinó més aviat de tot plegat, és a dir, l'abstracció del moment, en la seva singularitat i bellesa. 


La luna es blanca: 
le da la mano al día
cuando anochece.


La lluna és tan blanca:
si s'acomiada del dia
és que es fa de nit.

3 de setembre de 2010

Haiku en moviment #1

Aquest és el meu primer haiku. El vaig escriure el juny passat, quasi espontàniament, tot i que vaig haver de polir una mica la mètrica un cop vaig posar per escrit la idea inicial. Tenir una producció poètica de 6 versos i dos treballs escolars no és cap cosa de l'altre món, en sóc conscient. Tanmateix, el meu objectiu no era la composició en sí mateixa sinó l'estat mental que (diuen els japonesos) s'ha d'aconseguir per tal de condensar un moment, tan efímer com tangible en el temps, quan es dóna. Aquest és el meu primer haiku exitós, en aquest sentit, en tant que em va semblar entendre per una vegada què es necessita per escriure un haiku, i vaig aconseguir abstreure'm del sentiment de neguit i decepció que passava llavors per concentrar-me, simplement en quelcom de concret i natural: l'herba, el tren en què m'allunyava de l'estació. D'altra banda, no sé si és exactament això el que pretenen els japonesos o, com sempre passa, serà només una pobra aproximació occidental a aquest punt de la realització poètica que potser només es pot donar purament en els orientals. Finalment, el haiku en castellà és el que vaig escriure primer i la traducció al català va ser posterior: la mètrica castellana i la catalana són força diferents tot i que no ho pugui semblar a simple vista. Per això una aplicació purista de la mètrica tant castellana com catalana crea aquesta sensació de "si fins i tot ha canviat el gènere de la planta...". En fi.


La hierba agreste
quiere besar la vía
y el tren se va.


Un matoll feréstec,
mut, vol abraçar la via
mentre el tren se'n va.

Llicència de Creative Commons
Aquesta obra està subjecta a una llicència de Reconeixement-NoComercial-SenseObraDerivada 3.0 No adaptada de Creative Commons