"L'esperança se'ns ha donat en favor dels qui no en tenen". W. Benjamin

26 de novembre de 2010

Me'n recordo. Katyn 1940

Ahir em vaig topar sense pretendre-ho amb aquesta exposició al vestíbul de l'edifici històric de la Universitat de Barcelona. S'hi estarà fins el 14 de desembre, i crec que és una bona oportunitat per fer un exercici de memòria. "Me'n recordo. Katyn 1940" presenta un recull de documents historiogràfics (un recull seriós, res de morbositat) sobre un dels episodis més vergonyosos de la història europea contemporània. Una matança sempre és vergonyosa en si mateixa: la vergonya afegida, en aquest cas, és el silenciament de l'autoria veritable de la massacre. Durant els cinquanta anys que segueixen els fets, Europa els compta, horroritzada, entre la llista interminable de crims nazis. Tanmateix, l'assassinat de quinze mil oficials polonesos havia corregut a càrrec de l'exèrcit soviètic. Me'n recordo? Si us plau, no ho oblidem. I és que, com sàviament ens recorda Julian Assange a propòsit de les barbaritats de l'imperi americà: "La primera víctima d'una guerra és la veritat".


Si voleu més informació sobre l'exposició, cliqueu aquí: 

22 de novembre de 2010

Pa negre (#6)

A l'espera de poder veure la pel·lícula, i sense elements de judici al respecte, m'agradaria recomanar la novel·la Pa negre d'Emili Teixidor a tothom que vulgui emocionar-se amb una novel·la excepcional. Aquest llibre aconsegueix commoure sense recórrer al sentimentalisme, enganxar des de la primera pàgina fins l'última i retratar la duresa d'una etapa històrica com va ser la postguerra a Catalunya sense abandonar la concreció de les històries particulars de cadascun dels seus personatges. Aquí és on s'inicia un viatge emocional molt particular cap al món d'infància dels qui generacionalment van ser els nostres avis (o pares, depenent del cas). El que destacaria principalment d'aquesta novel·la és l'extraordinària habilitat amb què l'autor ens endinsa en un món de misèria, de vencedors i vençuts, de silencis i de retalls de converses, un món on se superposen l'univers càlid i fantasiós de la infància, que en ocasions fins i tot arriba a resultar sinistre, i la duresa de la vida d'adult en tota la seva complexitat. Un viatge d'iniciació, que ens pot ajudar a comprendre millor aquesta generació postguerrera de què parlava abans, amb les seves manies, rareses i, de vegades, disfuncionalitats emocionals.

Sinopsi: Pa negre relata en primera persona les memòries d'infància d'Andreu, un nen de la plana de Vic que passa  els primers anys de postguerra a la masia on els seus avis són masovers, ja que el seu pare es troba a la presó i la seva mare ha de treballar en una fàbrica. Els seus jocs, les seves experiències, els dies d'escola i de vacances i la constel·lació d'adults que l'envolten, formen així un retrat en moviment de l'època que li toca viure. 

M'agrada: La forma d'escriure d'Emili Teixidor, senzilla i colpidora alhora, la seva poesia. Els moments de reflexió serena que acompanyen la narració. La suggerent contraposició que va fent al llarg de tot el llibre del món de fantasia proposat per l'àvia i lligat a la infància i la reconstrucció que el mateix infant va fent de les vides dels adults des de la seva pròpia percepció de la vida.

10 de novembre de 2010

Política i poder en Hannah Arendt (VIII)

8. Finalitat, sentit, metes i principi de la política

L'últim text que analitzarem del llibre planteja una distinció entre diferents nocions que pot resultar molt clarificadora per a aquest plantejament de la política. Aquestes distincions haurien estat més útils per a la comprensió de la teoria arendtiana si s'haguessin situat més al principi de l'obra, en comptes d'aparèixer al final. Tanmateix, hem de recordar que l'estructura del llibre Què és política?, fragmentària i sense un ordre determinat per cap criteri que ens resulti intuïtiu de bones a primeres, correspon a un llibre que la mateixa autora va deixar inacabat i que només va ser recuperat per a la seva publicació pòstumament. Per tant, el que ens trobem en aquest volum no és una obra amb una unitat interna determinada, sinó una sèrie de diferents materials i reflexions amb una unitat temàtica, però que encara no havien arribat a la seva unitat formal en el moment en què van ser escrits. 

D'altra banda, no hem d'oblidar que és molt típic d'Arendt utilitzar un vocabulari molt intuïtiu i d'ús quotidià per a un lector mitjà amb la finalitat d'elucidar teories que en un principi poden semblar fàcils d'aprehendre, però que, rere la simplicitat dels termes usats, van revelant tota la seva complexitat. Per això és habitual en l'autora centrar-se en la definició dels termes i la clarificació del significat que aquests tenen en el marc de la seva teoria. Aquest progressiu deteniment en els significats resulta esclaridor a la llarga quan s'observa la teoria en el seu conjunt. Exemples d'això els podem trobar a La condició humana, per exemple, on l'autora combina la seva anàlisi des del punt de vista històric amb l'aclariment dels termes "labor", "treball" i "acció", i amb ells, la delimitació de les àrees de l'existència a què cada activitat concreta pertany, així com la separació entre tot aquest àmbit, la "vita activa", i la vida contemplativa, o l'esforç teòric fet pels filòsofs. La mateixa voluntat de clarificar termes la trobem en una obra com Sobre la violència que es basa en la distinció entre termes com "força", "potència", "violència", "poder" i "autoritat". Doncs bé, el que Arendt ofereix a continuació és una distinció terminològica de forma similar. 


Arendt comença aquest fragment constatant les experiències polítiques del segle, que ja hem vist anteriorment, és a dir, la possibilitat de l'aniquilació de la humanitat  mitjançant la guerra i la possibilitat del totalitarisme com a forma política (no política en el sentit arendtià, sinó en general; ja que hem vist com el totalitarisme seria una forma antipolítica en el sentit arendtià). Totes aquestes experiències venen donades per la violència, i la violència constitueix en aquest sentit l'aspecte fonamental de novetat de l'experiència política del segle XX (no perquè la violència sigui nova en sí mateixa, com hem vist, sinó més aviat pel seu caràcter instrumental i, per tant, per la novetat dels designis als quals ha servit d'instrument). Arendt ja havia plantejat també, durant tota l'obra, si el problema teòric fonamental que ha de plantejar-se en el nostre segle a propòsit de la política és la possibilitat de la seva eliminació o anul·lació abans que la politica pugui acabar amb la vida de la humanitat sencera. La pregunta és, doncs, quin és el sentit de la política?

Això dóna peu a la primera distinció terminològica entre finalitat, meta i sentit. La finalitat d'una acció és l'objectiu últim que aquesta persegueix. Per tant, la finalitat és extrínseca a l'acció, ja que aquesta esdevé un instrument al servei de la consecució d'una finalitat. Les metes, tanmateix, són quelcom diferent, en ser molt més difuses i indeterminades: són una orientació constantment variable per a l'acció i, per tant, no són primàries, sinó només una mena de direcció no estricta de l'acció. Aquesta seguiria sent en aquest cas el fet primordial i més important, és a dir, no subordinat a cap altre element, a cap finalitat, en tenir l'acció un valor intrínsec per sí mateixa. L'acció només perd aquesta riquesa del seu caràcter quan intervé la violència en l'exercici de la política, ja que, com hem vist,la violència instrumentalitza; i on abans hi havia metes, és a dir, orientacions no rígides per a l'acció, la violència fa que aquestes es converteixin en una finalitat rígida i inamovible i que determinin l'acció. També hem vist en capítols anteriors com per aquest motiu el totalitarisme ve en gran part caracteritzat per l'ús de la violència que, en inscriure l'acció humana en un procés de mitjans i fins, suprimeix l'espai d'interrelacions humanes i per tant, l'espai propi del que és polític i no simple dominació. 

Així doncs veiem la caracterització que Arendt dóna al sentit de la política. Aquest es diferencia de la finalitat en tant que la finalitat, com hem vist, és extrínseca a l'acció que es dirigeix a ella i, per tant, només es realitza un cop l'acció s'ha dut a terme. En canvi, el sentit és el que dóna a l'acció el seu caràcter propi i la seva raó de ser, per tant, és intrínsec a l'acció mateixa i es troba present de forma subjacent a tot el desenvolupament d'aquesta (que, com hem vist, porta a la pluralitat humana, no a l'acompliment de quelcom previst, sinó a la constatació de l'aparició dels altres en l'espai públic on ens relacionem i, per tant, a tractar amb la novetat i l'imprevist). El sentit, així doncs, tindria més a veure amb l'origen que amb la finalitat de l'acció. De la mateixa forma, les metes marquen l'orientació o la direcció en què els éssers humans actuen: si el sentit és el significat general de l'acció humana (al meu parer es resumiria, potser simplificant massa, en estar junts), les metes li donen una concreció a l'acció humana. A més, ambdues nocions són inmanents a la pròpia acció. 

L'últim concepte que queda per introduir és el de principi de l'acció, noció del pensament polític que Arendt extreu de Montesquieu. Es pot definir com una orientació directa i més concreta de l'acció dels homes en un context més determinat. Per exemple, el principi de l'acció pot ser l'honor en una monarquia, la virtut en una república, i la por en la tirania; de la mateixa forma en què podien ser-ho la glòria en el context homèric o la llibertat (entesa en el sentit en què Arendt la caracteritza) en l'Atenes clàssica. Tanmateix, en ser les més concretes, aquestes nocions també són les més variables i inestables. És a dir, van canviant a mesura que van canviant els subjectes i les circumstàncies que els lliguen a la seva realitat contextual. D'aquesta manera principis del passat poden esdevenir metes en un determinat moment o, en el pitjor dels casos, finalitats que eliminin la versatilitat de la política humana. 

Havent vist aquestes distincions, Arendt clarifica les preguntes que han servit com a motiu de tot el llibre: podríem dir que la pregunta pel sentit, en la reflexió que Arendt realitza en aquest llibre, s'ha comportat com una meta o orientació de la reflexió, de la forma que acabem de definir. 

Per tant, la pregunta pel sentit de la política queda desglossada en els següents termes: (1) la pregunta per la finalitat de la política, i si aquesta és legítima o no en el nostre context, és a dir, si pot arribar a justificar els mitjans que avui dia estem veient que s'utilitzen (Arendt suggereix que no, pel caràcter negatiu de la finalitat); (2) la pregunta per les metes de l'acció humana, per si encara existeixen i per si són o no són excessivament ideals o utòpiques; i finalment, (3) la pregunta pels principis de la política, per si han fallat tots els principis polítics experimentats fins ara i si podem seguir parlant d'ells, és a dir, la pregunta per si l'acció segueix tenint sentit o ha passat a ser absurda.

Totes aquestes preguntes delimiten la problemàtica amb la qual ens enfrontem, és a dir, quin paper ha de jugar la política d'ara endavant pel que respecta a l'organització dels afers humans i la decisió sobre ells, i quin paper juguen els individus en aquest context. Les respostes a les preguntes es fan evidents en tant que l'autora les ha plantejades com a preguntes exclamatives o retòriques: la finalitat no justifica els mitjans; les metes han fallat en el moment en què l'acció política ha adquirit finalitat; i el sentit de la política en general ha passat a ser qüestionat en tant que la reflexió ha abandonat la pregunta pels principis de l'acció humana. És a dir, la pregunta pel sentit deixa de tenir raó de ser quan la política deixa de ser forma de relació entre éssers humans i de realització de l'acció humana i per tant del sentit intrínsec de l'existència dels éssers humans; per a passar a un pla completament diferent d'aquell que li correspon i ser tractada com a instrument per a unes finalitats concretes que no tenen res a  veure amb relacions humanes, sinó més aviat amb la perpetuació material de la vida a la terra d'uns quants privilegiats. És per això que perd força la pregunta pel sentit quan la política perd el seu caràcter propi. 

En conclusió, l'únic sentit que té la violència, així doncs, és manifestar coacció, força, diferència de potencials, és a dir, una relació jeràrquica i desigual. El que és instrínsec de la política, tanmateix, no és això sinó la llibertat, és a dir, relació horitzontal entre iguals. En això rau tota l'originalitat del pensament d'Arendt: en què les nocions de poder i política que planteja connoten relacions molt diferents de les del pensament polític tradicional i, a més, aquestes connotacions queden justificades per una radical tornada als orígens i per una explicació teòrica força exhaustiva de l'evolució històrica que hauria donat lloc a aquesta desviació respecte a aquests. 

Per això el pensament d'Arendt és un pensament en la cruïlla: de plantejar dilemes i fer un diagnòstic de la situació explicant els motius que han portat al context polític actual. Això no vol dir que sigui un pensament que no proposi sortida, ja que la caracterització conceptual de les nocions que fa l'autora ens fa veure de seguida la direcció que ella proposa: l'aposta directa i radical per l'acció en el seu sentit primigeni i la recuperació de les metes de l'acció. En aquest sentit destaca l'autora que les metes pertanyen al present: ja que la direcció a evitar és la de la política que es projecta cap al futur, pròxima al totalitarisme que marca prèviament el camí a seguir anul·lant la llibertat d'acció i discurs dels ciutadans. El que té veritable sentit en política és allò que encara no s'ha realitzat i que, per tant, obre a l'ésser humà al caràcter propi de la seva acció: és a dir, la imprevisibilitat unida indissociablement a la llibertat humana. 

2 de novembre de 2010

Política i poder en Hannah Arendt (VII)

7. Una retrospectiva respecte dels orígens: món homèric i món romà

Grecs i romans es consideren hereus, en les seves respectives cosmovisions, de la guerra de Troia: els grecs es consideren a si mateixos hereus dels vencedors (per tant, conceben el conflicte de Troia com a guerra d'aniquilació, i li donen un tractament especial en la vida de la polis com veurem a continuació), mentre que els romans es consideren hereus dels vençuts supervivents, que funden una nova ciutat i, per tant, donen un sentit diferent a la guerra d'aniquilació en oferir-li un nou començament. 

Veiem en primer lloc els trets principals de la polis homèrica, alguns dels quals ja hem vist al capítol 4. Efectivament, hem vist quines eren les característiques principals de la vida a la polis, en què els ciutadans es reuneixen en una àgora d'inspiració clara i directament homèrica, i en ella es convencen i persuadeixen els uns als altres a través de la parla i l'acció conjunta en un espai d'aparició. A més, són clarament hereus de la tradició homèrica en tant que aquesta pràctica és agonística, és a dir, es basa en l'oposició dels uns davant dels altres i en la lluita que s'estableix, encara que aquí sigui merament dialèctica, per tal que una postura acabi predominant entre les altres. Aquest és un procés essencialment pragmàtic: en ell és indispensable l'aplicació del judici pràctic, i aquest esdevé una virtut, la phronesis, que representa la més alta virtut política que pot posseir el ciutadà. També hem vist abans la importància que juga la capacitat de judici per al manteniment d'aquesta estructura de vida política, així com el revers epistemològic d'aquest plantejament, és a dir, que la realitat és construïda a partir de la vida política, per la qual cosa no hi ha una veritat absoluta a la qual l'home s'hagi d'atenir, sinó que la realitat només s'assimila en les seves múltiples facetes a través del contacte amb la pluralitat.

El que és particular en la percepció que els grecs tenen de la guerra de Troia és que la perspectiva del relat homèric és imparcial: pretén cantar de la mateixa forma l'heroisme dels vencedors que el dels vençuts. Els vençuts, en aquest sentit, no són ocultats en la posterior elaboració històrica dels fets, sinó al contrari, apareixen a la llum pública i a la perpetuïtat que el món polític els dóna a través del relat. Tot i així, l'aniquilació de l'altra cultura segueix essent efectiva en aquesta concepció, així com en la mentalitat dels grecs, tot i que en el pla simbòlic hagin aconseguit donar-li un sentit i un relleu molt diferent al de les experiències dels totalitarismes contemporanis (que pretenen, com hem vist, sumir els enemics en l'oblit de l'anonimat).

La polis grega, per tant, pren la guerra (fet no polític) com a moment fundacional de la seva realitat política, i sedentaritza el campament d'aquells guerrers homèrics que havien experimentat en la seva àgora improvisada les primeres experiències polítiques en aquest sentit agonístic, ja que inclouen la trobada amb la pluralitat. Veurem a continuació en què es distingeix essencialment l'experiència romana en referència a la guerra i la fundació de la ciutat. Els romans també fan una elaboració llegendària dels seus orígens, i funden Roma donant als vençuts una supervivència i una continuïtat en el pla de la ficció. Per això se senten hereus de la derrota de Troia, revertint d'aquesta forma el resultat originari de la lluita i donant als derrotats, per tant, la possibilitat d'introduir un nou començament, és a dir, tornar a iniciar la realitat política.

A partir d'això s'explica la noció d'imperium en la política romana, que és essencialment política exterior; de la mateixa forma en què la política grega és essencialment interior perquè no pot concebre un imperium, sinó que guarda com a referència principal la polis. Això s'entén perquè la polis és una unitat tancada sobre si mateixa: els ciutadans són els que són i no hi ha necessitat d'expandir-se més enllà de les seves fronteres. L'estranger, en el món grec, és cosiderat com a bàrbar i res més, no pot accedir a la realitat de l'espai polític que es crea dins els murs de la polis. La política romana, al contrari, és essencialment expansionista: la seva única forma de sortir a l'àmbit públic, de conèixer i entrar en contacte amb la pluralitat, és annexionant noves realitats polítiques. Per aquest motiu és tan important per als romans l'experiència política del tractat i l'aliança, ja que l'enemic passarà a ser amic i aliat, és a dir, a formar part del mateix imperium, quan la guerra hagi finalitzat. Per tant, el món sorgeix no només entre els ciutadans, sinó també entre col·lectius política i culturalment diferents.

Arendt destaca la noció de llei com un altre aspecte important que diferencia aquestes dues experiències polítiques. Mentre que la llei i el paper del legislador és un afer central en el pensament polític romà, per als grecs la llei no té més presència que la de producte, i la seva redacció no pertany al món de l'acció, sinó al de la producció. Per als grecs, la llei és un element prepolític, en tant que crea l'espai en què la política es donarà efectivament, però aquest és un supòsit que es donarà amb antelació al sorgiment de les relacions polítiques. Per això la llei té un paper equiparable al dels límits de la ciutat: la realitat més enllà d'aquests no és política i el ciutadà no té necessitat d'ocupar-se d'aquella. És més, l'obediència que el ciutadà grec deu a la llei és comparable a l'existent en una relació de dominació o despotisme, en tant que tot individu es troba subordinat a ella. En aquest sentit, es dóna aquesta subordinació no perquè la dominació constitueixi la forma política, sinó simplement perquè aquesta marca els límits de l'àrea de l'activitat política, és a dir, de les relacions d'igual a igual. Tanmateix, per als romans la llei representa un plantejament completament diferent de la fundació de les realitats polítiques. La llei no és una frontera sinó un tractat, és a dir, un acord recíproc, un compromís, una forma d'establir relacions amb els altres.

L'única excepció en aquesta experiència romana de política exterior va ser l'enfrontament amb Cartago. En aquest cas, es trobaven davant d'una unitat política que podia comparar-se a Roma en potència, per la qual cosa la situació, si s'hagués donat el cas d'un tractat, no hagués estat de submissió a l'hegemonia romana, sinó com a màxim de coexistència entre les dues potències. Per això l'hegemonia romana ha de prendre en aquest cas la via de l'aniquilació. Arendt deixa clar amb aquest exemple, per tant, l'oposició radical entre la fugacitat dels afers polítics en el marc de la polis grega i la durabilitat dels afers humans adquirida a través de la història que els romans escriuen i les institucions que funden, ja que aquesta durabilitat ha de sacrificar en última instància la llibertat que constituïa l'experiència política fonamental per als grecs.

Aquest enfrontament revela més del que podria semblar en un principi sobre la forma com Arendt caracteritza l'acció humana. El que van trobar els romans a Cartago, segons ella, va ser un reflex de la forma política grega: per als grecs, l'acció havia d'estar precisament limitada, circumscrita al terreny que la llei (en el moment prepolític) marcava, ja que sabien molt bé que l'acció humana tendeix a la desmesura, és a dir, a traspassar els límits. El preu que els romans van pagar per la seva desmesura política, per l'immens traspàs dels seus límits d'acció, va ser la seva assimilació amb el despotisme totalitari que es trobava a les antípodes de la seva concepció originària de la política. I la lliçó que, segons l'autora, es pot extreure d'aquesta experiència ens apropa més al coneixement del caràcter de l'acció; ja que l'acció en sí mateixa és imprevisible perquè escapa al moviment merament biològic, és quelcom essencialment nou perquè és essencialment humà i, per tant, ni es pot predir ni es pot restaurar l'estat original un cop ha tingut lloc.

La conclusió que Arendt extreu d'aquesta visió retrospectiva sobre el "somni romà" i la seva experimentació a la pràctica ens apropa d'una forma fins i tot més evident a l'experiència totalitària de la contemporaneïtat, ja que la pèrdua real és encara molt més gran quan no només es perd una cultura, un poble, o un ésser humà; el que es perd a més de tot això és l'espai de relacions que donava sentit a l'existència humana. Donat el caràcter intrínsec de l'acció, que hem descrit anteriorment, allò que s'ha destruït de l'esfera de la política no pot ser restaurat o substituït com podria ser-ho qualsevol altre objecte del món material, del món de la producció (en què, com hem vist, la destrucció no és res més que una part integrant del procés, de la mateixa manera en què la mort ho és del procés biològic). Però el que aquí estem tractant, el món de les relacions polítiques, no té aquest caràcter: el dolor i la destrucció originats per les experiències totalitàries del segle XX (i moltes que comencen a ser evidents en el XXI, hem d'afegir) donen fe d'això. Per això l'autora parla al final d'aquesta reflexió de "desertització" de l'espai de relacions humanes: això és el que és veritablement difícil de restaurar o de reparar quan ha estat malmès. En aquest sentit és en el que no podem obviar l'horitzó polític davant del qual ens trobem, i les relacions de poder que s'estableixen avui dia en aquest. De la mateixa forma, el paper que juguen els individus des de baix i el poder que pot arribar a assolir l'acció conjunta de tots ells han de ser presos en consideració dins d'aquest panorama.
Llicència de Creative Commons
Aquesta obra està subjecta a una llicència de Reconeixement-NoComercial-SenseObraDerivada 3.0 No adaptada de Creative Commons