Ets alhora de vida breu i el més desgraciat de tots

Ha arribat el moment: comença la relectura de la Ilíada. L'he estat posposant una mica perquè és un text força més llarg i feixuc que l'Odissea, i m'ha costat trobar el moment de posar-m'hi. Si em feu escollir entre els dos poemes homèrics, potser de sempre em quedo amb el retorn d'Odisseu. L'Odissea ens presentava un viatge amb tota mena d'aventures i episodis màgics, amb accions i escenaris paral·lels que van confluint en un sol punt, amb una família - un punt disfuncional - al cor de la narració que lluita per aconseguir tornar-se a reunir, i amb un personatge principal que sobreviu a base de perdre i recuperar la seva identitat repetides vegades. 

Al costat d'això, la Ilíada sembla una narració un punt més estàtica i seca. Concentrada en un únic espai geogràfic i una cronologia que cobreix amb prou feines unes setmanes, ens ofereix un argument tan senzill com una ciutat assetjada per un exèrcit que acampa a les seves portes. Ens trobem enmig d'una guerra a la ciutat d'Ílion - o Troia, com preferiu - en el món dels herois, dels mites i les llegendes de la Grècia arcaica, tot i que amb una remota base històrica: cap als segles dotzè i onzè abans de la nostra era, a cavall entre la prehistòria i la història, i uns quants segles abans que el poema homèric es posés per escrit. 

Dins d'un amplíssim llegendari sobre els orígens d'aquesta guerra i tots els herois i personatges que en formen part, l'acció d'aquest poema es concentra aquí en un episodi concret que té lloc durant l'últim any de lluita: una baralla que sorgeix entre dos dels reis que formen el bàndol dels grecs i que amenaça amb desestabilitzar fins i tot el pla que els déus tenen traçat sobre el desenllaç de la guerra - o, d'altra banda, potser tan sols el precipita. Perquè, en un món on l'ésser humà no és lliure ni autoconscient com ens el plantegem des de la mentalitat moderna i occidental, tothom sembla un peó insignificant en una partida jugada pels déus, que fan ballar els fils de les existències humanes. 

Totes les cites de l'obra que reprodueixo, així com els encapçalaments de cada entrada, pertanyen, si no indico una altra cosa, a la traducció al català de la Ilíada de Joan Alberich i Mariné, publicada per Edicions de La Magrana a la col·lecció l'Esparver Clàssic (2002). 

Aquil·les i Àiax, armats, juguen a un joc de taula
Museus Vaticans. Font

Cant I de la Ilíada 

Aquest primer cant ens introdueix dins l'acció sense context ni preparació prèvia, i se centra en dos escenaris principals: el campament dels grecs i el banquet dels déus a l'Olimp. Per començar, la invocació a la musa ens condensa el contingut del poema sencer en unes poques línies: presenta la còlera d'Aquil·les com a fil argumental principal del poema; ens prepara ja per a la foscor i la violència de la narració, una pèrdua de vides totalment estèril que, més enllà de qualsevol intent d'explicació o justificació, només pot ser narrada i, a més, tots aquests esdeveniments es presenten com a voluntat de Zeus. També se'ns intueix el punt de partida, l'enfrontament entre els dos guerrers: 

Canta, deessa, la còlera funesta d'Aquil·leu el Pelida, la qual provocà innombrables sofriments als aqueus i precipità moltes ànimes esforçades d'herois a l'Hades, i els convertia en pastura dels gossos i menja de les aus. Així la voluntat de Zeus s'acomplia, des que per primer cop s'enfrontaven barallant-se l'Atrida, cap de guerrers, i el diví Aquil·leu. (p 43) 

El campament dels grecs es troba assolat per la pesta. Amb un flashback se'ns mostra la causa d'aquesta situació: el déu Apol·lo, l'arquer, castiga així els grecs en resposta a la pregària del seu sacerdot Crises, la filla del qual es troba captiva del rei dels aqueus, Agamèmnon. Quan Crises va anar a oferir rescat per la seva filla, Agamèmnon el va expulsar de males maneres, tot i que la resta de guerrers aqueus veien amb bons ulls acceptar el rescat i alliberar-la. La descripció de l'acció del déu és especialment dinàmica: baixa de l'Olimp fent ressonar les fletxes dins del buirac que porta a l'esquena, i comença a disparar, com passa amb les malalties contagioses, primer els animals i després els homes. 

Al desè dia de l'esclat de l'epidèmia, Aquil·les decideix reunir l'assemblea a inspiració d'Hera, que simpatitza amb els grecs (aqueus, argius i dànaus són termes equivalents en la narració). A petició d'Aquil·les, l'endeví Calcas revela el motiu de la pesta, i demana en nom d'Apol·lo que la noia sigui retornada immediatament i sense rescat per aplacar la ira del déu. Aquí Agamèmnon s'enrabia i pren la paraula. Després de menysprear els vaticinis de Calcas, es mostra disposat a tornar la captiva sempre que se li compensi el botí perdut. 

La discussió entre Agamèmnon i Aquil·les va pujant de to a mesura que aprofundeixen en el valor del botí: Agamèmnon demana una compensació "de manera que sigui equivalent" (p 48) al botí perdut, mentre que Aquil·les posa l'accent en el risc i l'esforç posat pel guerrer en la batalla, acusant Agamèmnon d'haver fet menys mèrits que els altres guerrers i, per tant, d'obtenir un botí més gran del que li pertocaria. Ens trobem davant de dues vares de mesurar diferents: Aquil·les valora el mèrit personal del guerrer, demostrat al camp de batalla al preu de la pròpia vida, difícilment equiparable a qualsevol compensació material; Agamèmnon comptabilitza els honors merescuts en funció del lloc que cada líder ocupa dins d'una jerarquia prèviament delimitada. En aquest cas, per exemple, la seva superioritat es basa en comandar més homes i dominar més territori que no pas Aquil·les. 

Quan Agamèmnon amenaça Aquil·les de prendre-li la seva pròpia esclava, aquí Aquil·les s'enrabia tant que considera matar-lo allà mateix amb l'espasa. Quan està a punt de treure l'espasa, Atena, enviada per Hera, li estira els cabells cap enrere. Li ordena que es controli i que insulti Agamèmnon només de paraula, amb la promesa que arran d'aquest episodi acabarà rebent el triple d'honors que ell. Aquil·les dedica a Agamèmnon una tirallonga d'insults, l'acusa novament de ser un paràsit per als grecs i, mentre llença el ceptre per terra, jura davant de l'assemblea que arribarà el dia que els grecs el trobaran a faltar. 

Abans que Agamèmnon li pugui respondre, pren la paraula Nèstor, l'ancià rei de Pilos, que ha sobreviscut dues generacions de guerrers (cosa que li dona molt de prestigi en un context en què l'esperança de vida era molt més curta que ara). Nèstor posa pau entre els dos reis reconeixent a Aquil·les les seves qualitats com a guerrer i a Agamèmnon la posició més alta en la jerarquia. Tot i que no queden convençuts, tots dos es calmen momentàniament, per més que Aquil·les segueix expressant la seva indignació. 

Un cop dissolta l'assemblea, Agamèmnon envia Odisseu a retornar la captiva mentre els grecs es banyen per purificar-se de la pesta i fan sacrificis a Apol·lo. Mentrestant, també envia dos missatgers a buscar l'esclava d'Aquil·les, Briseida. Quan arriben els missatgers al seu campament, aquest envia Pàtrocle, el seu company, a buscar la noia i entregar-la. Aquil·les, ultratjat, s'allunya del campament fins a la vora del mar i es posa a plorar invocant la seva mare, la deessa Tetis, i queixant-se del seu deshonor. Tetis se li apareix per consolar-lo, i Aquil·les li fa un resum de la situació i li demana que intercedeixi davant de Zeus al seu favor. Tetis es lamenta del destí d'Aquil·les de tenir una vida breu, i accepta anar a veure Zeus. Com que tots els déus han marxat a un banquet amb els etíops, haurà d'esperar dotze dies per visitar-lo a l'Olimp, durant els quals Aquil·les s'abstindrà de lluitar. 

Mentrestant, Odisseu arriba a Crisa, on entrega Criseida al seu pare, i aquest demana a Apol·lo que aturi la pesta. A Crisa se celebren sacrificis i un gran banquet. Després de fer-hi nit, Odisseu s'embarca de nou i torna al campament grec. L'acció es trasllada ara a dotze dies després, un cop els déus ja han tornat a l'Olimp. Tetis s'apropa a Zeus amb el gest de suplicant, i li demana que afavoreixi els troians fins que l'honor d'Aquil·les no quedi restituït. Zeus li promet ajudar-la, tot i que s'inquieta davant la idea de contrariar els desitjos de la seva esposa Hera. A continuació els dos cònjuges discuteixen, però Zeus fa callar la seva dona atemorint-la i amenaçant amb pegar-li. 

Hefest intervé en la baralla entre els seus pares i li recomana a Hera que no contradigui Zeus, que és qui ostenta el poder sobre tots ells. Hefest descriu el seu pare com un autèntic maltractador, recordant l'episodi en què Zeus l'havia llençat del cel agafant-lo pel peu per voler defensar la seva mare. Hera es posa a riure en recordar l'anècdota, i tots els déus acaben rient de veure Hefest, el déu coix, atrafegat per la sala omplint-los les copes a tots. Després del banquet, que dura tot el dia, els déus se'n van a dormir. 

La còlera d'Aquil·les

Aquest tema, d'alguna manera, serà el fil conductor del poema sencer. El primer capítol, com hem vist, planteja un conflicte que afecta la forma com Aquil·les enfoca la seva participació en la guerra i l'honor que mereix com a guerrer. Tot i que en els propers capítols el conflicte d'Aquil·les desapareixerà de la trama, cap al final de la narració tornarà a prendre importància: de moment, ara Aquil·les es troba ofès, es retira a la seva tenda i es nega a lluitar; més endavant haurà de valorar en quines condicions torna a la batalla, i si la reparació del seu honor és absoluta o ha d'arribar a alguna mena de compromís. D'entrada, i com ens deixa força clara la intervenció d'Aquil·les mateix, entren en conflicte dos codis de valors diferents, o dues formes contraposades d'entendre l'honor del guerrer: 

• Agamèmnon concep l'honor com a reconeixement social, com a mostra d'una autoritat que és reconeguda públicament davant dels altres - iguals o súbdits - i que respon a una determinada jerarquia política. Aquesta autoritat reflecteix una vàlua determinada en una societat que depèn del més fort per a la supervivència del grup sencer, i que fa valer el dret de conquesta com a garantia última de vàlua personal: no vol dir que Agamèmnon no hagi fet mèrits per arribar a aquesta posició, és només que ara gaudeix d'aquest estatus adquirit. L'intercanvi d'objectes preciosos i de premis, en aquest context, reforça aquesta jerarquia prèviament donada. 

• Aquil·les, d'altra banda, posa de manifest un sentit de l'honor que es pot llegir més en el pla metafísic - és a dir, afecta la seva vida en particular i la seva vàlua personal en si mateixes, més que en relació amb la comunitat. En aquest sentit, Aquil·les s'està jugant la seva pròpia vida a la batalla, que no es pot equiparar a cap botí, premi o compensació material. Per això li retreu a Agamèmnon que obtingui premis similars quan, tècnicament, s'ha quedat a la rereguarda dirigint operacions mentre altres es jugaven la vida a primera línia. 

El primer cant de la Ilíada posa de manifest aquesta aparent contradicció entre aquestes dues vares de mesurar. La intervenció de Nèstor, que pretén apaivagar el conflicte donant la raó a tots dos guerrers a la vegada, no ajuda a aclarir la situació, sinó que posa aquesta paradoxa sobre la taula fins i tot amb més claredat. Jean-Pierre Vernant observa aquesta contradicció en el text, ja que les paraules utilitzades per referir-se a "honor", "deshonor" o "vergonya" són les mateixes en tots dos casos. O bé hi ha una ambigüitat intrínseca en el llenguatge, o dues formes contraposades d'interpretar els mateixos conceptes. 

Des d'aquesta perspectiva, Vernant interpreta el passatge de l'ambaixada a Aquil·les (el veurem en el capítol 9). Aquil·les no pot acceptar la proposta de reparació que li ofereix Agamèmnon perquè aquest està intentant compensar amb premis i objectes materials quelcom que per a Aquil·les no té preu: la seva vida mateixa. D'una banda tenim un ideal de perfecció: com hauria de ser el guerrer perfecte, estimat i escollit pels déus per a la glòria immortal; d'altra banda tenim el dia a dia de la política al campament, que implica negociacions i compromisos entre el que un mereix i el que aconsegueix realment. Mentre que en la teoria aquests dos codis haurien de ser compatibles, el poema sencer exploraria aquest espai de contradicció que es dona a la pràctica. 

Tenint en compte aquest plantejament, ens trobem amb dues formes contraposades de llegir la còlera d'Aquil·les en el relat: 

• La còlera d'Aquil·les com a valor negatiu: correspondria a una lectura més aviat tràgica o psicològica del personatge, que donaria una visió més contemporània del relat. La Ilíada es podria llegir seguint el mateix esquema que una tragèdia i, per tant, la còlera d'Aquil·les seria el seu defecte tràgic: per més que en un principi la ira d'Aquil·les sigui justa (rep una ofensa real per part d'Agamèmnon), a mesura que avança el relat cau en la desmesura (hybris), quan rebutgi la petició de reconciliació que li faci Agamèmnon (cant 9) i amb la seva caiguda final en la bestialitat i el carnatge de la guerra, que culminarà en la profanació del cos d'Hèctor. Per tant, la seva ira provoca un desequilibri en el cosmos que Zeus, a través del seu pla, ha de redreçar. Les morts de Pàtrocle i d'Hèctor serien conseqüències o efectes col·laterals, per dir-ho així, desencadenats per aquesta transgressió inicial. En aquest sentit, es podria llegir Aquil·les com un heroi modern que evoluciona al llarg del relat: al principi de tot és intransigent i egoista, i al final del poema ha après la lliçó de l'autocontrol, l'empatia i la responsabilitat. 

• La còlera d'Aquil·les com a valor positiu: aquesta lectura té en consideració els valors de la Grècia arcaica que transmet el text més que pretendre entrar en consideracions psicològiques que resultarien fins a cert punt anacròniques en aquest context. La ira del guerrer, que s'expressa en la seva inflexibilitat i manca de compassió (i en veurem molts exemples al llarg del poema, no només en Aquil·les), és un reflex de l'ordre dels déus, ells mateixos implacables, arbitraris, i no gaire empàtics ni compassius. L'ajornament de la seva decisió de tornar a casa (cant 9) i el permís que concedeix a Pàtrocle d'anar a lluitar en lloc seu (cant 16) es poden llegir com a compromisos o renegociacions, moments en què actuaria mogut per l'empatia o la compassió pels seus. La prova que la còlera d'Aquil·les és justa i compta amb l'aprovació dels déus és que aquests no l'aturen en cap moment: el seu excés (hybris), en aquest sentit, només arribaria amb la profanació del cadàver d'Hèctor, que és quan finalment els déus li pararan els peus. Segons aquesta lectura, Aquil·les és un personatge estàtic (com tots els altres) i no evoluciona durant el relat: és el mateix essencialment al principi del relat que al final. El poema, en definitiva, demostraria el cost associat a la glòria divina, en forma de bestialitat a l'hora d'enfocar la batalla i d'efectes col·laterals no desitjats, com per exemple la mort de Pàtrocle. 

Per més que les dues lectures semblin contradictòries o excloents, no sé fins a quin punt no s'impliquen o es complementen l'una a l'altra. La Ilíada és un relat que aclapara precisament per les seves llums i les seves ombres, com anirem veient, i en què no hi ha bons ni dolents entesos en els termes habituals. Les ombres, però, sempre semblen una mica més abundants. Al meu parer, hi ha una temptació encara més urgent que cal evitar a l'hora de llegir aquest text, i és la seva romantització: ens trobem davant d'una societat que considera gloriosos el carnatge de la guerra i la destrucció absoluta de l'enemic - i que possiblement utilitza el pla dels déus com a pretext per justificar-los ideològicament. Bestialitat i divinitat són dos extrems que es toquen, i que aclaparen l'ésser humà de forma absoluta. 

Les dones captives, en aquest context, són moneda de canvi que reben el mateix valor que els trípodes, les copes i els cavalls o els metalls preciosos: voler veure en la relació entre Aquil·les i Briseida una altra cosa em sembla, com a mínim, una ingenuïtat. Aquil·les s'ofèn no perquè li treguin Briseida, sinó perquè li treuen la part que li pertoca del botí legítimament, segons els codis i pràctiques d'una societat guerrera. Per cert, Criseida i Briseida eren cosines, en tant que els seus pares, Crises i Brises, eren germans. Al poema només se'ns descriuen per relació amb els homes que les posseeixen: els seus noms, de fet, només signifiquen "filles de". Els seus noms autèntics eren Astínome i Hipodamia, respectivament, per si ho voleu saber. Mentre que Criseida era donzella, Briseida era vídua i havia perdut els seus germans i el seu marit a la guerra. 

He exposat aquestes interpretacions a partir de les següents fonts: 

• Jean-Pierre Vernant. El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia. Barcelona: Paidós, 2001. (Capítol 2: "La bella muerte y el cadáver ultrajado"). Vernant fa notar la contraposició entre les dues formes de concebre l'honor i el deshonor, i explica la contradicció entre elles, que el text mateix de la Ilíada deixa força clara a través de l'ambigüitat dels termes.  

• Achilles' Wrath and the Plan of Zeus de Diane P. Thompson, publicat a la pàgina Troy Site (New Virginia Community College). Thompson llegeix la còlera d'Aquil·les en negatiu, com a defecte o imperfecció que el guerrer acaba superant al final de l'obra. La seva interpretació del pla de Zeus com a mecanisme per a restaurar l'ordre al cosmos val molt la pena de llegir. 

• The Anger of Achilles de C. D. C. Reeve, a la revista Aeon. Reeve llegeix la còlera d'Aquil·les en termes positius, com a manifestació de les seves qualitats divines.