Política i poder en Hannah Arendt (VI)

6. Novetat del totalitarisme, novetat de la guerra

Hem vist, doncs, com la violència no pot ser equiparada al mateix nivell que el poder perquè són realitats ontològicament diferents: mentre que el poder sorgeix de l'ambit de l'acció, és a dir, de l'espai de relacions humanes entre persones; la violència és una realitat del món produït, del món dels instruments humans. Com a tal, per tant, només pot aspirar a ser instrument o mitjà, però no té el nivell ontològic de l'acció, és a dir, no és res més en si mateix que quelcom ontològicament derivat o secundari. La destrucció, per tant, juntament amb la producció, forma part del moviment de producció del món humà (amb això ens referim principalment a producció d'objectes, de món material), que imita la natura en aquest sentit cíclic, de naixement i mort constantment en alternança, en un procés predeterminat que no deixa pas a la novetat.

Quin és, doncs, el problema de la contemporaneïtat? Mentre que la destrucció formava part d'aquest procés cíclic, no representava una amenaça per a la vida humana. Tanmateix, les cotes de destrucció assolides pels mitjans tècnics al nostre abast han arribat actualment a uns límits insospitats pels nostres avantpassats. Per primera vegada en la història, la humanitat té instruments o recursos tècnics per destruir-se ella mateixa. Això replanteja des del començament la forma com concebem la política, ja que en l'actualitat els poders de decisió (aquests poders indeterminats i fora de l'abast de la participació ciutadana) són els que tenen el domini efectiu sobre aquestes noves formes de destrucció. I és obvi que aquestes noves formes de destrucció no conformen una amenaça com a tals, en si mateixes, sinó més aviat en tant que poden passar a disposició d'una determinada finalitat humana: la guerra, i més concretament, la guerra d'aniquilació.

En això consisteix la novetat de la guerra en l'actualitat: tradicionalment, la guerra era un mitjà de relació entre potències polítiques; sembla que arribava on els acords pacífics no podien i el seu objectiu, per tant, era que una unitat política més forta imposés el seu domini sobre una altra. L'objectiu de la guerra d'aniquilació, tanmateix, és diferent, ja que va dirigida a l'extermini d'un poble determinat, per tant, no a continuar les relacions amb aquest, sinó a esborrar-lo de l'espai de les relacions polítiques.

La novetat del totalitarisme contemporani consisteix precisament en la introducció d'aquest element antipolític en el marc de les relacions polítiques tradicionals. El totalitarisme contemporani, com hem vist, rep el seu suport de teories ideològiques basades en la noció de progrés, és a dir, en la idealització de les possibilitats que aquests avanços tècnico-instrumentals ofereixen. Han estat moltes les veus que a partir del segle XX han provat de donar avís dels perills de la noció ideològica de progrés: Arendt ho fa en aquesta obra en plantejar aquest horitzó d'amenaça per a la humanitat. La seva denúncia consisteix en què aquest nou instrument, la guerra d'aniquilació, s'ha independitzat de la seva finalitat originària (combatre el totalitarisme) i ha passat a ser un instrument d'amenaça que pot esdevenir habitual en les relacions polítiques actuals.

El totalitarisme, de la mateixa forma que els totalitarismes tradicionals, destrueix les relacions entre els homes; tanmateix, reprenta una novetat respecte d'aquells en tant que els instruments a la seva disposició eren desconeguts en el passat. Tornem un altre cop a trobar el referent de l'acció, de la noció arendtiana de política, com a punt bàsic de l'anàlisi del totalitarisme. Aquest pretén eliminar l'espai de la política, de les relacions humanes, provocant l'aïllament d'uns homes respecte dels altres, mitjançant el terror, però no sols això, sinó incapacitant-los per a l'acció; ja que s'anul·la l'espai entre ells en què podien aparèixer com a subjectes davant dels altres. La guerra d'aniquilació es concep com el gran mal del totalitarisme en aquest sentit, ja que destrueix no només els humans en la seva dimensió física, és clar, sinó el món humà que va lligat a la cultura d'un determinat poble. Ja que l'objectiu del totalitarisme és l'homogeneïtat dels seus subordinats per tal de realitzar plenament la seva dominació, mentre que l'espai essencial de la política és la pluralitat, com hem vist en els primers capítols. El que s'està destruint, per tant, és una cultura, en el sentit d'una forma de concebre les relacions interhumanes i, per tant, de tenir món.
 
És important constatar això per tal de passar al proper capítol, en què veurem la diferència cultural que va existir a l'hora d'enfocar la qüestió de la guerra i la seva relació amb la política entre el món grec (d'arrels o inspiracions homèriques) i el món romà. Com veurem, en el món grec la guerra d'aniquilació tenia un paper fundacional de l'esfera política, sense adquirir el sentit que ha pres en la modernitat.

Política i poder en Hannah Arendt (V)

5. Poder i violència

Arendt destaca com a tret característic d'aquest plantejament polític de la Modernitat el fet que els éssers humans queden més subjectes a la necessitat de la vida que a la violència exercida per l'Estat per a seguretat de tothom. És a dir, el resultat és que tots els habitants de l'Estat es converteixen en "laborants" primàriament i de forma més estricta que en ciutadans. Això ens porta a parlar de la distinció que Arendt realitza entre violència i poder. En moltes de les teories polítiques clàssiques - per exemple Weber - el poder ve indissolublement lligat a la violència ja que aquest s'identifica amb un esquema de dominació. Tanmateix, això no concorda amb la concepció de política que Arendt ofereix en el seu pensament, en què poder i política són més aviat nocions contradictòries i excloents entre elles. El poder, per a Arendt, és la potència que resulta de l'acció conjunta de diversos éssers humans: depèn, precisament, del nombre d'éssers humans que aconsegueixin coordinar la seva acció i, per tant, de la pluralitat. La violència, en canvi, és essencialment unitària, per més que pugui exercir-la un col·lectiu, una institució o un sol individu, en tant que, com a simple instrument, no depèn del nombre. 

Com s'explica aquesta oposició? Arendt l'explica basant-se en el fet que la seva noció de poder, en dependre essencialment de la pluralitat, introdueix la veritable acció en l'espai públic, és a dir, allò que, per ser provocat per molts, resulta veritablement nou i fortuït. La violència, en relació amb el poder, no té aquesta capacitat, ja que és tan sols un mitjà, però no és quelcom que pugui ser perseguit per si mateix, o presentar un curs d'actuació veritablement original, perquè està imbuïda de la intenció d'aquell que l'exerceix i, per tant, forma part d'un pla o esquema previ. D'aquesta forma, la violència és apolítica i prepolítica, perquè serveix a un cert tipus de fi o objectiu; ja sigui per formar una unitat política en la forma en què Arendt la concep (per exemple en el cas de la revolució), ja sigui com a defensa d'aquesta unitat política contra una amenaça exterior, o bé al servei d'un model de dominació, com pot ser el totalitari, amb l'objectiu de suprimir l'espai polític. La violència sempre actua com a mitjà i, per tant, no és pròpiament política, ja que per tal que hi hagi política fa falta acció i, per tal que hi hagi aquesta, participació en la pluralitat. 

Així doncs, hem vist com els ciutadans han quedat subjectes, en virtut del plantejament polític de la Modernitat, a l'esquema econòmic de producció i consum, al cicle de la subsistència biològica. Arendt explica aquest fenomen a través de les nocions de judici i prejudici, que ja hem introduït anteriorment. La necessitat de deslligar llibertat i espai públic, de desvincular la política de la realització més profunda per a l'ésser humà i relegar aquesta a l'àmbit privat; la necessitat de col·locar un govern que exerceixi legítimament la violència, però que pugui ser controlat, en l'espai públic que els participants de l'àgora havien deixat vacant; tot això va partir en un moment determinat (una conjuntura històrica que ja hem observat en el capítol anterior) d'un judici. I allò que per als filòsofs teorètics de la polis, en primer lloc, i després per als cristians havia estat fruit del judici, és a dir, d'una circumstància lligada directament a la seva experiència, amb el temps va passar a ser un prejudici. Això significa que va passar a ser un contingut acceptat, no lligat a l'experiència directa dels ciutadans que van venir després, i que aquests no van qüestionar. D'aquí que el judici primigeni es convertís en prejudici. 

Aquest prejudici explica el fet que la percepció actual de l'estat de coses (almenys actual en el moment en què Arendt va escriure aquesta obra, però perfectament extrapolable, al meu parer, a l'estat de coses actual, en què les instàncies que exerceixen el domini cada cop són més ambigües i indeterminades a la mirada del ciutadà corrent, però la potència i capacitat de les quals és cada cop més forta) sigui que la política és la font de tots els mals socials, i que aquesta hagi de ser destruïda abans que destrueixi la humanitat sencera o la vida en el planeta.

Política i poder en Hannah Arendt (IV)

4. Antiguitat i Modernitat en política

Abans d'aprofundir en el sentit de la política, Arendt desmenteix les justificacions clàssiques de les teories polítiques. D'una banda, la política no és una necessitat, inherent per naturalesa a l'ésser humà, i poden existir societats sense política; no és necessari en aquest sentit que l'organització social sigui política. Per tant, tal com concep la política aquesta autora, no és un objectiu polític assegurar la convivència humana o preservar la vida de l'espècie, ja que això es pot dur a terme també sense que hi hagi llibertat, i per tant sense que hi hagi política. Quin paper juga la llibertat en tot això, per tant? Es podria pensar aleshores que l'objectiu de la política és la llibertat dels ciutadans. Tanmateix, com ja vam veure, la idea de la polis clàssica no és que la política hagués de garantir la llibertat, sinó més aviat que la política no es pot donar on no hi ha llibertat d'entrada. La llibertat és una condició de possibilitat de la política i no a l'inrevés. Per tal que hi hagi política primer s'ha de donar l'espai entre iguals on els participants es puguin representar mitjançant la paraula. Aquest espai de la polis, a més, planteja per al ciutadà un vincle territorial. 

L'experiència de la tirania en l'Antiguitat, com hem vist de la mateixa forma en el cas del totalitarisme contemporani, consisteix precisament en l'anul·lació de l'espai de llibertat, encara que aquest no necessàriament hagi de representar una diferència significativa pel que respecta a les condicions de vida materials o a la subsistència econòmica. De la mateixa forma, l'àmbit de la llibertat (públic) és independent de l'àmbit de la vida (privat), i qui no pot desvincular-se completament de la seva existència privada (qui no està disposat a arriscar la seva vida, la seva existència material) no és veritablement lliure. Aquesta és la forma com s'articula la vida familiar i política a la polis de l'Atenes clàssica i, com vam veure en el capítol anterior, és un dels trets essencials del totalitarisme modern lligar els seus habitants a l'esfera de l'existència privada. 

La primera experiència que els grecs clàssics coneixien d'aquest tipus de participació pública als assumptes col·lectius és l'experiència homèrica. És el primer lloc on es dóna l'experiència d'isonomia: quan els participants en la guerra de Troia són tots posats en pla d'igualtat i cadascun dels reis pot donar un pas endavant, entrar dins del cercle i prendre el ceptre per tal de parlar i ser escoltat, és on es dóna l'espai de llibertat clàssic del qual parlava Hannah Arendt. I aquesta experiència els atenesos la fan perdurar en el temps, ancorant-la al territori de la ciutat com a lloc en el temps un cop finalitzades les campanyes bèl·liques. 

Aquest espai per a parlar en públic és, per tant, l'espai per aparèixer davant dels altres: parlar i actuar no eren coses diferents. Parlar era més aviat una mena d'acció en què el subjecte es posa a la vista de tothom, i actuar no deixava de tenir en comú amb parlar que de la mateixa manera exposava el subjecte a la mirada pública. L'esdeveniment, és a dir, l'acte, el succés, mereix ser objecte del discurs humà (i així mateix perpetuat i elaborat en història per tal que quedi en la memòria); i d'altra banda el discurs humà, en tenir per objectiu que el subjecte aparegui davant dels altres, és d'alguna manera un esdeveniment, allò nou i inesperat que entra, com a punt d'inflexió fortuït, en la cadena de fenòmens físics de la natura, gràcies al món humà. I en la Grècia homèrica, i després en l'Atenes clàssica pre-platònica, aquest plantejament de l'espai públic implica una premissa epistemològica a partir de la qual s'entendrà tota la deriva posterior de la política cap el que després seran els plantejaments moderns.

Aquesta premissa epistemològica consisteix en el fet que quan la realitat que veritablement transcendeix la vida humana s'ha de donar entre d'altres, això significa que res no és vertader si no és intersubjectiu, és a dir, que ningú té la veritat completa sinó que tothom guarda relació amb una perspectiva d'ella, en veure'n tan sols una part, i la reunió política es pot donar precisament per tal de trobar una referència comuna a tothom a partir d'aquesta multiplicitat inicial. La realitat en si mateixa, segons aquest plantejament, no és quelcom que es trobi allà per tal de ser descobert o desvelat, sinó que és una construcció que es va fent a mesura que es desenvolupa el món humà i l'activitat que aquest comprèn. Això crea en els primers filòsofs la inquietud que el que veritablement compti en l'ambit públic sigui aparèixer, la mera aparença més enllà de la veritat en sentit absolut i que, per tant, es deixi de banda la tasca purament teorètica, és a dir, la de descobrir la realitat en els seus primers principis, tal com és (partint del supòsit que això és possible, i deixant a part la qüestió de si és realment possible).

A partir de Plató el paradigma de llibertat el donarà la vida acadèmica i no la política, és a dir, que la teoria política passarà a buscar el model en la vida contemplativa, i no com fins llavors en la vida activa caracteritzada pel seu moviment entre labor, treball i acció.

Si l'espai entre lliures i iguals que entraven en relació a través de la parla ara es troba en l'Acadèmia, un espai que es troba dins d'aquell que abans acomplia aquesta funció, és a dir, la polis; aleshores el centre de gravetat de la política es desplaça i aquesta passa a trobar-se al servei d'un fi més alt: el pensament i l'esfera de llibertat que els pensadors requereixen per tal de dur a terme aquesta activitat, que no se centra en els mateixos afers pràctics de què s'ocupava la polis. La política, per tant, passa a formar part del món de la necessitat, en tant que és necessària (subordinada) per tal de garantir el món de la veritable llibertat, de la mateixa manera que la cobertura de les activitats domèstiques alliberava el ciutadà de les obligacions físiques per tal de participar en l'ambit de llibertat de la polis. El veritable fi de la vida humana, la seva veritable realització, passa a ser apolític, i la política passa a ser un tràmit necessari per tal de poder aconseguir aquesta realització.

El tret més important d'aquest canvi de plantejament, per tant, és que política i llibertat deixen de ser sinònims i es perd el caràcter originari que havia tingut la política: ara passa a ser un mitjà dirigit a la preservació de la llibertat d'uns pocs, els que participen del debat acadèmic. Aquest gir adquireix una continuitat més gran, a més, amb l'adveniment del cristianisme. El punt d'inflexió que marca el cristianisme consisteix en la seva pretensió d'acabar amb l'espai públic com a espai de l'aparença. D'una banda, l'autenticitat que el cristianisme planteja té més a veure amb la dignitat intrínseca de l'espai privat. Tota acció de bondat requereix ser privada o anònima per tal que sigui autènticament de bondat, segons el pensament cristià, ja que perd aquesta autenticitat quan és representada davant d'altres. L'espai de llibertat, per tant, passa a ser privat. A més, d'altra banda, els postulats teòrics del cristianisme superen aquesta distinció clàssica entre molts i pocs, és a dir, els que tenien llibertat de participar en l'esfera pública, ja fos del món acadèmic o polític, i els que quedaven subjectes al món privat i d'anonimat de satisfacció de les necessitats econòmiques. L'esfera pública tal com havia estat concebuda perd el seu sentit a causa de la importància que pren l'anonimat en vistes a la santedat, però també perd el seu sentit la distinció entre esfera pública i esfera privada sota el supòsit que tota la humanitat forma part d'un mateix conjunt.

D'aquí a l'organització política de la Modernitat només hi va un pas; ja que la llibertat passa a ser essencialment un afer privat, fins i tot més encara a partir de la Reforma protestant. El motiu d'això no és que se suprimeixi l'espai entre home i home, sinó que aquest es desplaci de l'espai públic a l'espai privat de la comunitat cristiana. Sota aquests supòsits, la polìtica passa a representar el mitjà per tal de garantir aquesta llibertat privada i seguretat material que els ciutadans necessiten per tal de ser bons cristians, és a dir, passa a encarregar-se que l'economia funcioni, mentre que el que faci l'individu amb la seva llibertat no incumbeix l'Estat mentre no interfereixi amb la llibertat dels altres individus. En això es basa el marc de pensament del liberalisme; i amb això la política també perd el seu caràcter primigeni d'espai de la pluralitat. Segons aquest marc, cada Estat traça les fronteres polítiques, dins les quals es pot ser lliure i trobar-se segur; per tant la política passa a ser condició de possibilitat de la llibertat (ja no entesa en el sentit antic), i no a l'inrevés com era originàriament.